Overblog Suivre ce blog
Editer la page Administration Créer mon blog
/ / /

 

  Les paradoxes des droits de l’homme ; inclusion et exclusion dans la modernité

 

Robert Kurz

 

 

De tous temps, c’est au nom de principes idéaux que furent mises en marche des armées, tués des hommes, dévastés des pays et détruites des villes. La dernière puissance mondiale et ses vassales ne font pas exception : en Iraq, en même temps que des porte-avions, des chars et des hélicoptères de combat, a été mobilisée, encore une fois, l’idéologie des droits de l’homme pour se légitimer aux yeux du monde. Ce qui, par contre, est toujours étonnant, c’est de voir les opposants implorer les mêmes idéaux. Partout sur la planète, ces millions de manifestants contre la guerre ne parlent pas un langage idéologique différent de celui du gouvernement américain. Quand il s’agit des principes, Noam Chomsky dit la même chose que George W. Bush. Les bombes tombent au nom des droits de l’homme ; et c’est au nom des droits de l’homme que l’on soigne et console les victimes. D’habitude les critiques affirment que la réalité ne correspond pas aux idéaux. S’il existe un droit de l’homme à la vie et à l’intégrité physique, comment peut-on accepter que les interventions militaires occidentales tuent plus d’innocents que les crimes des dictateurs et des terroristes ? Les États-Unis, dit-on, utilisent les droits de l’homme uniquement comme prétexte pour des intérêts profanes économiques et de pouvoir ; leur souci n’est pas le droits des populations mais le pétrole. C’est pourquoi, continue cette argumentation, l’on fat compte avec deux poids deux mesures : là où les régimes se distinguent par leur bonne conduite et acceptent par exemple le stationnement d’avions de combat américains (comme en Turquie ou en Arabie Saoudite), le gendarme du monde autoproclamé n’a rien contre le pillage, la persécution et le massacre de groupes entiers de population, et ne s’offusque pas de conditions dictatoriales.

                En ce qui concerne les faits, ces arguments ne sont pas faux. Le problème réside dans l’interprétation de ces faits. S’agit-il seulement de l’inconséquence du pouvoir impérial occidental, foulant aux pieds ses propres principes ? Dans ce cas et suivant sa logique, il serait possible de revendiquer leur mise en application et la force brutale se retrouverait sans légitimation. Ou, au contraire, les interventions et bombardements en rien philanthropiques correspondent-ils en réalité tout à fait à la logique des droits de l’homme ? Alors l’erreur serait du côté des opposants, se trompant sur l’essence véritable de ces principes. Au premier coup d’œil, la deuxième hypothèse paraît absurde. Le contenu des droits de l’homme ne repose-t’il pas justement sur la reconnaissance universelle de tous les individus de façon égale, sans aucune différence ? Comment le mépris de l’existence d’autant d’individus pourrait-il alors être compatible avec les droits de l’homme ?

 

                Qui argumente ainsi oublie que, déjà en amont, la procédure normale et quotidienne de la socialisation globale par les marchés implique la non-reconnaissance permanente d’innombrables existences humaines. Quand les bombardiers high-tech lâchent leur charge mortelle sur justes et injustes, ils mettent en œuvre de manière simplement active et violente la même logique qui tous les jours se déroule passivement, sans bruit et dans des dimensions beaucoup plus grandes à travers le processus économique. Chaque année, des millions d’humains (dont beaucoup d’enfants) meurent de faim et de maladies, pour la simple et unique raison qu’ils ne sont pas solvables. Bien sûr, l’universalisme occidental suggère la reconnaissance illimitée de tous les individus comme « hommes a priori », équipés avec ces fameux « droits inaliénables ». Mais en même temps, c’est le marché qui constitue le fondement de tous les droits, les droits de l’homme élémentaires inclus. La guerre de l’ordre mondial tuant des humains est menée pour la liberté du marché, qui tue également des humains, et donc aussi pour les droits de l’homme qui sont impensables en dehors de la forme marchande. Il s’agit d’un rapport paradoxal : la reconnaissance par la non-reconnaissance ou, à l’inverse, la non-reconnaissance justement par la reconnaissance.

 

                La contradiction apparente se dissipe quand on examine la définition de l’homme sur laquelle repose ce paradoxe. La première proposition de cette définition dit : « L’homme » est par principe un être solvable. Ce qui veut dire que, par principe, un individu tout à fait insolvable ne peut être un homme. Plus un être est solvable, plus il ressemble à un homme, et moins il remplit ce critère, plus il s’éloigne de ce statut.

                Quand un millionnaire excentrique lègue son héritage par voie testamentaire à son chien, cet animal, ainsi devenu richissime, devient, si nous suivons cette logique, un homme à un niveau plus élevé qu’un enfant des favelas. Mais dans cet exemple, la solvabilité constitue seulement un caractère apparent et fortuit. Si nous comprenons la définition de l’homme comme un rapport social qu’un chien, bien sûr, ne peut pas nouer, alors le caractère de solvabilité caractérise un sujet du système de production de marchandises. Seul un être capable de gagner de l’argent peut être un sujet de droit. La capacité d’entrer dans un rapport de droit est ainsi liée à la capacité de participer d’une manière ou d’une autre au processus de valorisation du capital. D’après cette définition, l’homme doit être capable de travailler, il doit avoir quelque chose à vendre (à la limite même les organes de son corps). Son existence doit remplir le critère de la rentabilité. C’est la condition muette du droit moderne en général, et donc aussi des droits de l’homme.

                Au début, on parlait de « droit naturel ». Les philosophes occidentaux des Lumières, en particulier, prétendaient que les individus sortaient du ventre de leur mère sous la forme « naturelle » du sujet de droit. Mais cette forme est purement sociale et aussi peu « naturelle » qu’un contrat de location ou que le bleu d’un missile intercontinental. On parlait de « nature » par pure raison idéologique : les formes sociales du système moderne de production de marchandises, le « travail » abstrait, la rationalité de l’économie des entreprises et du marché total passaient pour les formes « naturelles » de la vie humaine en société. Jusqu’à aujourd’hui, on prétend que l’homme se socialise à travers le marché en suivant les mêmes « lois naturelles » qui font construire des barrages aux castors et ramasser le miel aux abeilles. La relation entre les hommes par contrats juridiques pour toutes les actions de la vie est une condition pour le marché total, et la prétendue nature du capital et du marché devrait en conséquence inclure une prétendue nature de l’homme en tant que sujet de droit. Les droits de l’homme devaient être seulement la garantie élémentaire de cette forme sociale du sujet : une reconnaissance universelle « de l’homme » d’après cette définition, et d’après aucune autre.

 

                Mais, puisqu’aucun automatisme biologique ne fait naître l’individu concret comme sujet de valorisation et de droit, il s’ouvre systématiquement un vide entre l’existence réelle des individus et cette forme sociale. En quelque sorte, ce vide n’est pas seulement « ontogénétique », concernant l’être humain particulier, mais aussi « phylogénétique », relatif au développement historique de la société. La formation du capitalisme et intrinsèquement de la forme générale du droit était tellement peu « naturelle » que le système en a du être imposé contre de fortes résistances. À l’origine, le travail pour le marché n’était à vrai dire pas un droit que tous désiraient, mais un rapport coercitif imposé violemment par en haut, pour transformer les hommes en « machines à sous ». Ici, on peut observer une double imbrication paradoxale de la « reconnaissance » et de la « non-reconnaissance » dans la forme moderne du droit. Le droit implique, dans son essence même, un rapport d’inclusion et d’exclusion. Seule l’exigence de domination de cette forme est universelle. Comme nous l’avons déjà vu concernant le caractère apparent de la solvabilité, il s’agit de la domination d’une abstraction sociale, incarnée dans la forme monétaire et donc du droit. Cette forme fait justement abstraction de l’existence physique, des besoins biologiques, sociaux et culturels des hommes pour les réduire à l’existence nue en tant qu’unités de dépense d’énergie, pour la fin en soi de la valorisation monétaire. L’homme dont parlent les droits de l’homme est exclusivement l’homme abstrait, porteur et en même temps serviteur de l’abstraction sociale dominante. Et c’est seulement cet homme abstrait qui est universellement reconnu.

 

                Mais cela signifie que cette reconnaissance inclut en même temps une non-reconnaissance. Les besoins matériels, sociaux et culturels sont précisément exclus de cette reconnaissance fondamentale. L’homme reconnu par les droits de l’homme l’est uniquement comme un être réduit à l’abstraction sociale ; on commence alors, comme l’a formulé dernièrement le philosophe italien du droit Giorgio Agamben, par le réduire à une « vie nue » définie par une fin qui lui est étrangère. La fameuse « reconnaissance » n’est rien d’autre qu’une revendication sur la vie des individus, contraints à sacrifier cette vie à la fonction aussi banale que réellement métaphysique de la valorisation infinie de l’argent par le travail. C’est seulement après, secondairement, pour un reste de vie ne servant finalement à rien d’autre qu’à la régénération en vue de la même fin totalitaire, qu’ils ont le droit de se qualifier d’individus jouissant de leur véritable vie propre. La satisfaction de leurs besoins n’est qu’un sous-produit de ce mouvement autonome métaphysique de la monnaie, auquel ils sont livrés justement par la reconnaissance en tant que sujets abstraits de droit.

                La reconnaissance paradoxale (de l’homme abstrait) par la non-reconnaissance (de l’homme concret, social et réel) puise sa force de persuasion curieuse dans le fait que le pire est toujours possible. Parce que cette non-reconnaissance relative contenue dans cette reconnaissance exclusivement abstraite peut toujours se transformer en non-reconnaissance absolue : quand des hommes sont « expulsés » de la fin en soi totalitaire capitaliste, ils perdent par là tout possibilité d’être des sujets et se retrouvent alors en dehors même de la « capacité d’être reconnus » en tant qu’hommes réduits, seulement abstraits, et ils sortent complètement de cette définition de l’homme. Alors, « objectivement », ils ne représentent plus que des bouts de matière, des objets naturels tels du gravier, des prêles ou des doryphores. Déjà, au XVIIIème siècle, précurseur, le marquis de Sade avait avec une force cynique exprimé cette conséquence.

                Sous une telle menace, la malchance d’être seulement reconnu comme un homme abstrait et réduit se transforme en chance douteuse d’avoir dans cette forme fantomatique et négative au moins un minimum d’existence sociale, et de ressembler un tant soit peu à un être humain. Car si la reconnaissance n’est que négative et exige une soumission, les « exclus » échappent encore moins à l’exigence totalitaire du système.

                La soumission des hommes à la forme abstraite retire ses lettres de noblesse au fait que cette soumission s’avère un avantage par rapport à ceux qui ne sont même plus soumis, mais complètement extraits de l’humanité.

                Si entre la simple existence humaine et le « droit de soumission » s’ouvre ce vide systématique, alors les individus ne sont pas « naturellement » des hommes d’après cette définition, mais peuvent seulement devenir des humains et des sujets de droit en passant par un « processus de reconnaissance » sélectif. Ce processus de sélection peut être « objectif » (d’après les lois de la valorisation et la situation du marché) ou être exécuté « subjectivement » (d’après des définitions idéologiques ou étatiques d’« ami » ou d’ « ennemi »). La véritable existence des individus peut, par ce processus, être rejetée de la même manière qu’une marchandise non reconnue par le marché et considérée comme « inutile ». Et en dernier recours, des bombardements, ou comme ultima ratio des armes nucléaires, mettront définitivement un terme au « processus de reconnaissance », en transformant les individus dont on  ne peut plus garantir la reconnaissance en matière vraiment inerte.

 

                Pour cette raison, la promesse des droits de l’homme est déjà, toujours, une menace : quand les conditions muettes qui définissent « l’homme » dans la modernité ne peuvent être remplies, il n’y a pas de reconnaissance. Déjà, aujourd’hui, la majorité des humains ne peut plus remplir ces conditions, même s’ils s’efforcent jusqu’à l’auto-sacrifice d’accéder à la soumission à la forme abstraite de la monnaie et du droit. La fin de leur existence comme « dégâts collatéraux » du marché mondial ou d’interventions du gendarme mondial est prévisible. Cette conclusion amère ne dénigre pas les motivations de nombreux individus et organisations qui, au nom des droits de l’homme, défendent les victimes, et qui affrontent courageusement les puissances dominantes. Mais ces efforts ressemblent à un travail de Sysiphe, si l’on ne parvient pas à dépasser la forme paradoxale et négative de cette société mondiale décidant qui, somme toute, est un « homme », et définissant donc aussi les droits de l’homme.

 

 

 

 

 

Pour une théorie de l’Etat et du politique dans la société capitaliste-marchande

 

Première approche

 

*

 

Clément Homs

 

 

Pour beaucoup de nos contemporains, l’Etat serait au fondement de la régulation de la vie sociale présente, la « démocratie » (réelle !) serait l'espace politique de la « libre décision consciente et collective » et la politique serait la sphère sociale permettant d’imposer des « limites au marché » et au ravage de la planète. On oppose ainsi le politique à l’économique. Et pour se rassurer et mieux affirmer avec nostalgie la nécessité d’un « retour » à ce qui serait cette noblesse de la « vraie politique », on se remémore ce bon vieux temps où le petit jeu pourri des médias, des annonces spectaculaires et des politiciens, n’avait pas encore dénaturé cette sphère de la politique. Au nom du peuple, de la nation ou de la sage et juste gouvernance, on dénonce le cirque lamentable des êtres pitoyables qui prétendent « gouverner »[]. On dénonce au choix ou tout à la fois, la soumission des politiques au marché, à l’oligarchie et aux experts, la « démocratie de l’émotion », la « sondocratie » (gouverner au gré des sondages), le « storytelling » et la place prépondérante prise par les agences de communication publique. Dans nos sociétés contemporaines, amour et désamour sont tout à la fois et contradictoirement projetés sur la sphère politique, le politique est magnifié quand il exprime l’ « intérêt général », on le dénonce quand derrière son masque s’y cache l’intérêt particulier de quelques-uns (patronat, énarques, syndicats, etc.).  

 

Mais cette vision est radicalement fausse, nous sommes ici au cœur de l’illusion politique contemporaine, laquelle repose sur l’idée que des institutions et des rapports politiques structureraient dans ses fondements la forme de vie sociale que nous menons. Depuis la diffusion des déclarations des droits et des constitutions issues de la « Great Revolution » anglaise de 1689, de la révolution américaine de 1776 et de la « Grande Révolution » de 1789, une croyance traverse notre imaginaire commun mais aussi la philosophie politique : l’idée que les rapports sociaux politiques seraient au noyau du monde social moderne que nous formons, sous la forme notamment de l’autodétermination. D'après ce Grand Récit que l'on nous sert depuis le XVIIIe siècle des bancs de l'école aux colonnes de la presse bourgeoise et « alternative », nous serions déjà dans une société auto-fondée où nos propres rapports sociaux nous seraient ainsi transparents, conscients et maîtrisés. Plus d’automatismes sociaux, d’inconscient social ou de fétichisme, sous la forme de la politique, des constitutions, des sciences administratives et juridiques et de leurs applications, la modernité aurait enfin permis une aube nouvelle dans l’histoire de l’humanité : l’autodétermination consciente de nos propres rapports sociaux, une humanité enfin maîtresse de son destin.  

Le révolutionnarisme et le réformisme sont les deux pôles de cette vision, en ce sens qu’ils partagent tous deux l’idée que les institutions politiques sont de simples instruments, outils, « formes vides » (Claude Lefort), manières de s’organiser, au fondement profond de la société moderne. Pour changer ces institutions, les révolutionnaristes veulent les prendre violement (le mythe absurde du « grand soir ») pour les faire tourner au profit d’un autre groupe social (le capitalisme d’Etat en URSS) ; les autres veulent progressivement les faire changer par étapes pour aménager un lit douillet dans toujours la même forme de vie collective structurée par le travail, l’argent et la valeur qui se valorise (le capital). Que les rapports politiques soient autodéterminés démocratiquement par l’Etat ou par un Etat au service d’une oligarchie au pouvoir, peu importe[1]. Le point commun de ces deux versions d’une même vision, est que la société moderne serait déjà au-delà des sociétés « primitives » qui elles constituaient leurs rapports sociaux autour de formes variées de fétiches sociaux[2]. Dans ce véritable mythe moderne de la politique et de l'Etat (mythe que partagent beaucoup de militants sincères), nous ne serions donc plus une société constituée structurellement par une forme déterminée de fétichisme social réel.

    Á l’opposé de cette vision communément partagée à droite comme à gauche sans parler du « marxisme traditionnel »[3], le concept de « politique » doit être clairement défini et historiquement spécifié. En effet, « si on l’identifie avec l’agir collectif remarque Anselm Jappe, avec l’intervention consciente des hommes dans la société, avec un ‘‘amour du monde’’ (Arendt), il est évident que personne ne saurait être contre, et une ‘‘critique de la politique’’ ne pourrait se concevoir que comme une simple indifférence au monde »[4][]. Cependant la philosophie politique a tendance à penser les questions de l’Etat et du politique de manière transhistorique, en ne cessant d’invoquer des forces ailées totalement hypostasiées[5]. Les concepts d’Etat et de politique ne sont jamais historiquement spécifiés au sein de formes déterminées de rapports sociaux. Dans une vision universaliste propre à l’imaginaire occidental qui cherche à se reconnaître dans toutes les formes variées de manifestation sociale, on les projette sur toutes les époques historiques, sur toutes les configurations de rapports sociaux qui ont existé depuis le néolithique. De plus et paradoxalement, tout en se réclamant des grandes envolées transhistoriques de la philosophie politique, ceux qui aujourd’hui prônent habituellement le « retour à la politique » ont une idée beaucoup plus contingente de ce qu’est la « politique ». Ils l’opposent systématiquement au marché et au capitalisme, comme si la politique dans sa forme moderne, leur était par principe hétérogène et pouvait être une solution pour « réenchâsser » l’économique dans le social. Il faut ici rompre avec cette vision dominante et très traditionnelle de la société moderne dont je viens de parler, et montrer que cette vision et ses fausses bonnes solutions sont incapables de cerner les contraintes systémiques imposées à l’autodétermination démocratique par la dynamique du capital. Ce que sont le et la politique sous leur forme moderne, dans la société capitaliste-marchande présente, est tout autre chose.

 

Dans ce qui suit, nous résumerons une théorie historiquement spécifique de la forme moderne du politique, que l’on retrouve dans la critique de la valeur dont Robert Kurz (1943-2012) a été le principal théoricien[6]. Le propos sera de montrer que ce qui se présente comme « politique » dans la modernité, a une double dimension, une double face, qu’il faut comprendre dans leur unité indissociable. Ce qui se présente comme « politique » est à la fois le résultat et le présupposé de ce qui est au fondement des rapports sociaux capitalistes. Pour démasquer l’illusion que la société moderne serait une société auto-fondée et structurée de manière consciente et transparente (au moins par quelques-uns) par des rapports sociaux politiques, nous décrirons la première face du politique comme résultat, en revenant d’abord sur ce qui est le véritable « noyau social » de la forme de vie sociale capitaliste, le fétichisme social contemporain de la valeur. Puis, nous aborderons l’autre face de la dimension politique moderne, comme présupposé de ce même fétichisme social, parce que la politique est aussi une « mise en forme du social ». Dans une troisième partie, nous présenterons rapidement la crise contemporaine de la valeur et son corrélat : la fin de la politique sous sa forme moderne. Enfin dans une dernière partie, quelques traits généraux d’un au-delà de la politique seront esquissés.

 

  La constitution fétichiste de la société moderne : le politique comme « résultat »

 

La forme moderne du politique n’a rien d’un agir de la société sur elle-même qui serait autodéterminé à partir de bases propres, car elle est totalement dépendante dans ses conditions d’existence et ses possibilités sociales, de la saignée - on peut dire aussi d’une ponction (sous la forme de la fiscalité ou des dettes souveraines) - que la politique opère sur la croissance économique, c’est-à-dire le mouvement en surface de la valorisation. L’autosaisie de la société sous la forme moderne de la politique se déploie concrètement sur le support de l’argent et du travail qui actionnent cet agir collectif spécifique et historiquement situé. Toute politique ne peut se faire qu’au travers de ce qui constitue en profondeur les rapports sociaux fondamentaux d’une telle société. Et dans ses conditions présentes de possibilité, toute politique est ainsi une politique économique. L’Etat moderne ne pourrait se mouvoir sans les médiations sociales capitalistes. La forme de l’agir collectif sous le capitalisme, est donc nécessairement l’appendice du mouvement de la valorisation. Sans ponction fiscale sur la valorisation, sans dépense de la future valorisation escomptée (sous la forme de la dette d’Etat), pas d’agir collectif possible dans le monde social moderne. On sait très bien quelle est la place des ministères de l’économie dans les appareils administratifs modernes. Lorsque la valorisation commence à ralentir, l’économie limite et étouffe toujours plus l’espace d’action de la politique. Il devient alors évident que dans la société de la valeur la politique se trouve dans un rapport de dépendance vis-à-vis de l’économie, elle n’a pas de moyen autonome d’intervention. Les institutions politiques modernes n’existent donc pas de manière extérieure aux rapports sociaux qui structurent la forme de vie collective que nous menons. Ces institutions ne sont que des corrélats de la forme de cohésion sociale d’une société, de la forme de la « synthèse sociale »[7]. C’est-à-dire de la façon dont déjà dans les rapports sociaux fondamentaux, les individus se rapportent les uns aux autres de manière structurelle. Il est donc difficile de parler la bouche pleine de catégories politiques universelles et transhistoriques comme l’a toujours fait une philosophie politique qui n’a cessé de marcher sur la tête. Non seulement la souveraineté de l’Etat moderne n’est pas fondée sur l’autodétermination démocratique, mais il ne faut pas non plus la comprendre comme étant la liberté, pour l’Etat, de choisir sa politique[8]. Bien au contraire, cette souveraineté limitée est toujours l’expression de la soumission de l’Etat à ses propres conditions de possibilité et à ses propres moyens, entendus au sens de ce qui lui est nécessaire pour exister et qui en même temps – nous le verrons – le rendent nécessaire.

  Les formes de cohésion sociale comme l’a montré l’anthropologie (Sahlins, Godelier, etc.) diffèrent considérablement dans les sociétés qui précèdent les sociétés modernes organisées autour du travail, de l’argent et la valeur (autant les sociétés du capitalisme libéral, régulé – comme durant les Trente Glorieuses lors du capitalisme de l’Etat providence -, qu’étatique comme en URSS). Notre réalité n’est donc pas une réalité naturelle, mais véritablement socio-historique. Il se trouve que la forme de vie collective moderne est structurée par une activité qui va médiatiser l’ensemble des rapports sociaux des individus : le travail, ce qui n’était pas le cas dans les sociétés précédentes. C’est-à-dire, que c’est structurellement la dépense de travail qui en me permettant d’obtenir une somme d’argent, va me permettre de me rapporter aux autres en achetant un produit ou service qu’une autre personne aura produit dans le même but, car il est pris lui aussi dans la même forme de cohésion sociale. Le travail, en tant qu’activité de médiation sociale structurelle, est donc au cœur de la synthèse sociale des individus. L’expression de cette médiation sociale qui va devenir à elle-même sa propre fin, va être la valeur, et sous sa forme visible, l’argent. L’argent, dans la société moderne, comme nous l’avait appris Marx, est ainsi l’objectivation d’un lien social aliéné. La société est corsetée par cette « structure contradictoire et dynamique des rapports sociaux constitués par le travail »[9], que Marx a saisie sous la catégorie de « capital ». Le capital est ainsi une catégorie de mouvement, dynamique, une catégorie de l’expansion, il est « la valeur en mouvement », la « valeur qui s’autovalorise »[10], au travers d’automatisme sociaux constitués par la dépense du travail. Marx nous a appris encore à penser cette structure de rapports sociaux, sous les traits des fétichismes sociaux que connaissaient sous une autre configuration historique, les sociétés « primitives ». Ce capital comme processus social où la valeur s’autovalorise est une forme moderne de fétichisme social (Marx parle du capital comme d’un « sujet automate »[11]). C’est-à-dire, que nos milliards d’actions de travail qui s’entrechoquent socialement pour créer de l’argent, rétroagissent ensuite sur nous sous une forme réifiée, qui nous détermine à son tour sous toutes les coutures[12]. Le monde des objets sociaux (les marchandises, les moyens techniques, mais surtout le principal produit de cette façon de se « cohérer » par le travail, l’argent) que créent ces milliards d’actions socialement médiatisantes de travail, finit par se présenter en face de nous comme quelque chose d’extérieur, d’étranger, d’autonome, que l’on naturalise (alors que toute réalité est socio-historique) et qui nous domine réellement comme le sujet véritable autour duquel les pratiques sociales se mettent en place[13]. Alors que c’est pourtant nous qui l’avons constitué (mais sans non plus en avoir le choix). La caractéristique des fétichismes sociaux est toujours l’inversion du sujet et de l’objet. Les créateurs des objets sociaux deviennent finalement les créatures de leurs propres objets, en l’occurrence le capital devient un « sujet automate » dont les individus ne sont plus que les appendices, les supports et les prestataires indifférents et interchangeables. Ces conditions sociales où nous nous reproduisons au travers du fétiche social que nous constituons sous la forme du mouvement sur elle-même de la valeur (le capital), forment la « cage de fer » dans laquelle se déploie notre agir individuel et collectif (la politique) de manière structurelle[14]. La société se constitue ainsi de manière réellement fétichiste, au travers des fétiches sociaux que les activités sociales des individus constituent. La façon de se cohérer par le travail crée un monde social qui finit pour nous dominer réellement. Le mouvement de la valorisation (que l’on pourrait saisir en surface par la catégorie de « croissance économique ») que pourtant nous constituons tous au travers de nos milliards d’actions de travail pour obtenir de l’argent, nous ne sommes plus en mesure d’avoir un quelconque « contrôle » sur lui, et le fétiche constitué réellement au cours d’un processus social, finit par broyer les petits soldats de la croissance qui le constituent.

  On doit ici garder à l’esprit que la forme politique moderne fait partie intégrante, en tant que son résultat, de cette constitution-fétiche du monde social contemporain. Pourtant le marxisme du mouvement ouvrier et presque toute la gauche ont toujours misé, parfois jusqu’au délire, sur l’Etat et les politiques publiques « alternatives », en les prenant pour le contraire du capitalisme. Dans cet alter-confusionnisme ordinaire, certains « décroissants » ne sont pas en reste. Imaginons un jour la mise en place par les administrations, de politiques publiques de décroissance sous la forme de reconversion des activités sociales (les « 8 R » de S. Latouche). Ces politiques publiques ne surgiraient pas toutes seules de la cuisse de Jupiter, il faudrait une saignée (sous la forme d’une fiscalité écologique) sur la croissance pour les réaliser, elles auraient pour condition de possibilité, la valorisation de la valeur. Il faudrait donc paradoxalement de la croissance pour organiser la « décroissance ». L’idée même de la possibilité d’une « politique de décroissance », telle que la présente certains écologistes sans rivage, pourrait ainsi bien apparaître comme paradoxalement, le dernier oxymore de la modernité.

 

 La politique comme « présupposé » : la « mise en forme du social » dans la société capitaliste

 

La Grande mythologie depuis 1789, surtout dans un pays de tradition jacobine, n’a cessé de sous-entendre que la constitution et la nature de l’Etat moderne, étaient extérieures aux rapports sociaux fondamentaux de la société capitaliste-marchande. La gauche et le marxisme traditionnel ont toujours assimilé de manière superficielle, le capitalisme à l’institution du Marché autorégulé tel que l’avait pensé l’économie politique libérale. Si pour certains, il est une forme vide simplement au service de la classe capitaliste, pour d’autres, l’Etat n’aurait eu aucun rôle dans la constitution de la forme de vie sociale capitaliste, il aurait été plutôt le frère ennemi du Marché autorégulé.

Pourtant, le recours à l’histoire peut facilement démontrer le contraire. Si l’Etat moderne, est un résultat du capital, il en est aussi le présupposé. Dans ce sens où la sphère politique moderne va opérer la « mise en forme du social »[15], afin d’installer les formes et catégories sociales du processus constituant et reproduisant le fétiche. Le capitalisme a ainsi très massivement recouru à l’État et à la politique pendant la phase de son installation (entre le XVe siècle et la fin du XVIIIe siècle) et a continué à le faire là où les formes sociales et catégories capitalistes devaient encore être introduites. C’est ce que s’est passé sous la forme du socialisme d’Etat dans les « pays arriérés » à l’est et au sud du monde occidental à partir de 1917 et plus encore après la Seconde guerre mondiale (notamment au moment des décolonisations), pour réaliser ce que Robert Kurz appelle la « modernisation de rattrapage »[16], une version accélérée de l'installation des formes sociales de bases du capitalisme, et notamment en réagençant  les vieilles structures sociales précapitalistes pour y imposer la socialisation des individus par le travail comme activité socialement médiatisante (travail abstrait). Dans ce pays du « tiers monde », les classes bourgeoises nationales trop réduites n’ayant pas les moyens d’installer les formes sociales capitalistes dans la vie des gens, ce sont alors les nouveaux Etats nationaux qui ont joué le rôle de capitaliste collectif en idée afin de « moderniser » et « développer » l’appareil de production, notamment au travers d’un modèle de « développement » endogène fondé sur l’industrialisation. Enfin dans les centres capitalistes, le capitalisme recourt toujours à l’Etat dans les situations de détresse et de crise, pour relancer la masse de la valorisation par la construction de grandes infrastructures (keynésianisme) ou pour mutualiser les dettes des capitalistes individuels. Là aussi l’Etat joue le rôle d’un capital collectif en idée, et le processus de la valorisation se polarise alors vers un centre pour ensuite être redistribué de la manière la plus socialement efficace ce qui permet d’éviter « l’anarchie du marché ».

En tant que mise en forme du social pour le fétiche automate de la valorisation, la sphère de l'État/politique a aussi un autre rôle bien déterminé au sein de la société moderne. Elle est née du fait que l’échange de marchandises ne prévoit pas de relations sociales directes du fait de la fonction de médiation sociale qu'a le travail sous le capitalisme. Par conséquent il faut une sphère pour les rapports directs et pour la réalisation des intérêts universels, à moins de plonger le système dans la barbarie et la guerre civile des intérêts particuliers. C’est pourquoi la formation sociale capitaliste doit produire dans son intérieur, sous la forme d’un « extérieur immanent », une instance séparée qui s’occupe de l’aspect général, une instance supérieure qui garantisse le cadre de la concurrence, les fondements juridiques généraux[17], les infrastructures nécessaires à la valorisation et un appareil répressif (on ne sait jamais !). Mais l’Etat n’est pas seulement l’institution qui revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime, Pierre Bourdieu a montré que la mise en forme du social par l’Etat, relevait également et même plus fondamentalement, du monopole de ce dernier sur « la violence symbolique légitime ». La forme moderne du politique exerce un pouvoir symbolique consistant en l’imposition de structures mentales sous la forme de catégories de perception (de vision), de formes symboliques, de principes de classification (de division), etc., pour comprendre le monde et plus particulièrement le monde social passé, présent et futur. Bourdieu soutient même que plus un Etat s’est développé, moins il domine par la violence physique et plus il tend à dominer par la violence symbolique. Ce qui se présente comme la sphère politique dans le monde moderne, est ainsi une sphère qui s'occupe des ajustements à l'intérieur d’une machine, d'un système accepté comme tel. La « politique » et « l’économie » ne sont alors que des sphères d’une même totalité sociale, des subsystèmes complémentaires et interpénétrés. L'État est ainsi l’autre face de la marchandise, comme la marchandise est l’autre face de l’Etat.

 

Mais avant l’émergence de l’Etat moderne s’occupant de la « mise en forme du social » pour préparer à la valorisation, il faut aussi se pencher sur l’Etat monarchique précapitaliste qui se constitue à la fin du Moyen Âge en Occident entre les XIVe et XVIe siècles (notamment en France aux travers des guerres contre les Plantagenets puis pendant la « Guerre de Cent ans » contre les Anglais et leurs alliés), en se « désencastrant » des rapports féodaux-vassaliques nés au XIe siècle. Le rôle historique de cette forme étatique dans l’émergence de la société capitaliste a été central, il est au cœur de ce que Serge Latouche a appelé « l’invention de l’économie »[18].  Suite à Robert Kurz[19], on peut s’appuyer ici sur l’importante thèse de l’historien Geoffrey Parker sur la « révolution militaire »[20], pour expliquer comment la naissance de l’Etat monarchique à la fin du Moyen Âge dans le cadre de la transformation du phénomène militaire par l’introduction des armes à feu (canons et arquebuses) et des armées de soldats, a dû fortement transformer les rapports sociaux féodaux-vassaliques afin de pouvoir fabriquer ces armes et organiser ces nouvelles armées. Le mercenaire-soldat désormais désencastré des rapports vassaliques, est payé en argent pour un travail de guerre : le soldat est ainsi le premier salarié de l’histoire capitaliste, le premier dont la vie va commencer à être structurée par l’argent et le travail. Mais, au travers de cette « révolution militaire », c’est aussi la forme de ponction de l’Etat sur la société qui s’est fortement accrue et monétarisée, poussant les individus à davantage transposer des activités qui n’étaient pas du travail ou de l’économie, en travail pour gagner de l’argent. Le travail dans sa double nature, concrète et socialement médiatisante, est en train d’émerger et de se généraliser. La forme de vie capitaliste que l’on peut appeler l’économie, commence ainsi à se structurer autour du travail, de l’argent et bientôt de la logique fétichisée de la valorisation qu’allait constituer la forme de cohésion sociale de ces activités. Ainsi, à la différence de Jean-Claude Michéa, qui fait remonter aux lendemains des Guerres de religions des XVIe et XVIIe siècles, la constitution de la pensée libérale et de la modernité capitaliste, il est probablement intéressant de lier l’émergence, dans les pratiques sociales (et pas seulement dans la tête des philosophes et des élites), des prémisses de la socialisation par le travail abstrait à la « révolution militaire » dont parle Parker. On a ici un fondement très intéressant à la thèse de l’ « invention de l’économie », qu’il ne faut pas seulement centrer sur l’invention de la sémantique économique comme le fait peut-être parfois Serge Latouche[21]. Cependant, il faut noter que l’Etat moderne n’a plus rien à voir avec l’Etat monarchique encore marqué par la centralité des rapports politico-religieux (cf. Godelier) au sein des sociétés précapitalistes. Il devient l’Etat par et pour la valorisation, dans l’unité de ces deux faces, de sa double nature, en tant que résultat et présupposé du nouveau fétichisme social capitaliste.

  Résumons-nous. Ce qui se présente comme politique sous sa forme moderne est à la fois un des présupposés de la société marchande (en tant que « mise en forme du social »), et un des résultats de cette dernière, dans une interrelation de détermination réciproque. Le politique a donc une double détermination, il relève dans la société capitaliste de deux faces qu’il faut saisir dans leur unité[22]. On peut dire ainsi que cette nouvelle forme de vie collective structurée par le travail, l’argent, le mouvement fétichiste de la valeur, qui émerge à partir du XVIe siècle et devient dominante dans la seconde moitié du XXe siècle, va générer des institutions qui vont à la fois l’exprimer et la mettre en forme. C’est la forme de la synthèse sociale qui informe la nature de ses institutions politiques, et ce sont ces institutions qui rétroagissent pour élargir et approfondir davantage le fétichisme social généré par cette façon de se « cohérer ».

 

 La fin de la politique : l’Etat comme administrateur du désastre

 

La société capitaliste n’a rien d’une société stationnaire, elle recouvre au contraire une forme de dynamique contradictoire très particulière[23]. Le capital, au niveau de ses « officiers et sous-officiers » individuels (Marx), doit rationaliser et « technologiser » la production pour atteindre un double objectif. Augmenter la part de la survaleur qui lui revient par rapport à ce qui reviendra aux travailleurs sous la forme du salaire ; abaisser la valeur des marchandises produites grâce à la technologie de production et gagner ainsi de nouvelles parts de marché à la concurrence. Cependant, la technologie de production, s’il est vrai qu’elle crée une masse toujours plus grande de biens, transmet simplement la valeur qui lui a été incorporée sans créer davantage de valeur. Seule la dépense du travail humain comme activité socialement médiatisante (la face abstraite du travail, le « travail abstrait ») incorpore de la valeur aux marchandises. Au niveau social global, quand moins de travail abstrait est utilisé parce qu’il est remplacé par les machines, c’est la masse globale de la valeur qui diminue, quand bien même des officiers et des sous-officiers individuels du capital se tailleraient – grâce à la technologie de production – des parts plus grandes d’un gâteau de valeur globalement en voie de diminution. En rendant le travail superflu, le capitalisme scie la branche sur laquelle il est assis. Et ses contradictions ne cessent d’être toujours plus poussées en avant à mesure que les niveaux de productivité sociale augmentent. Car pour atteindre ces derniers, les multiples investissements annexes et secondaires qui les rendent possibles (les « faux frais » dit Marx) et le développement du travail improductif, pèsent de plus en plus lourd et saignent la poursuite de la valorisation qui tend peu à peu à s’écraser sous le poids de sa propre mégastructure sociale. En bout de course, les contradictions de base de la marchandise, débouchent sur une « suffocation progressive de la production de valeur »[24]. Dans cette crise de la valeur au niveau social global, c’est la reproduction de la société par ses propres fétiches sociaux qui se trouve en difficulté[25].

Et quand, au niveau de la masse sociale globale de valeur, la valorisation se tarit, les finances de l’Etat se tarissent aussi. Il n’y a là nul complot de l’idéologie néo-libérale. Nous avons vu que l’Etat n’existait que sous la forme d’une saignée sur la valorisation, et non de manière extérieure et autonome aux rapports sociaux fondamentaux du capitalisme. Cette crise de la valeur, qui est la crise du travail abstrait, est au fondement de la crise multidimensionnelle que l’on voit en surface au niveau empirique, sous la forme de la crise de l’Etat-providence, des crises financières, des crises des dettes souveraines, de la crise écologique, de la crise anthropologique quotidienne où les individus sociaux sont toujours plus pressés comme des citrons pour en faire sortir de la valeur, etc. Le fétiche de la valorisation, qui subsume la société qu’il constitue, n’arrive plus à se reconstituer par nos milliards d’activités de travail. Ses sphères immanentes s’effondrent alors sous le poids de l’affaissement de la masse globale de la valeur, le moulin de disciplines ne cesse de s’accélérer, des masses d’individus deviennent toujours plus superflues pour le fétiche, la « nature » est plus encore ravagée et détruite pour être plongée dans la valorisation. L’Etat perd peu à peu dans la crise généralisée de la croissance, ses fonctions de reproduction de la société (justice, école, redistribution, protection sociale, etc.) – ce que nous avons appelé le politique comme « présupposé » - et se réduit à son noyau dur, sa fonction répressive. Dans cette situation historique concrète de fin de la politique, l’aménagement politique des rapports sociaux capitalistes se ridiculise tous les jours un peu plus. Dans la crise de la valeur, l’Etat ne peut devenir que le gestionnaire du désastre capitaliste, car tel est l’horizon de son possible et son rôle. Au-delà de l’illusion politique, il n’y a pas de sauveur suprême, mais seulement nous, la Terre et la chair brûlées par le Capital. Il nous faut démanteler la forme de vie sociale capitaliste ou être broyés par la dynamique autodestructrice de notre propre fétichisme social.

 

  Une politique sans politique : frapper au cœur de la synthèse sociale capitaliste

 

Dans la société moderne, on ne peut opposer en hypostasiant un de ces deux éléments, le politique à l’économique, la démocratie réelle (ou participative) aux marchés, les 99% aux 1%, les services publics à la sphère marchande, le bon capital productif au méchant capital financier, les institutions politiques en cours d’effritement à la logique économique en crise qui structure ces mêmes institutions, etc. Ces oppositions, on le constate tous les jours, sont continuellement impuissantes à saisir le monde tel qu’il ne va pas. Nous ne pouvons dire d’aucune manière que l’économie est un « moyen » dont nous disposerions à notre guise pour atteindre des fins que nous aurions ou voudrions déterminer, elle est notre monde social fétichiste. Et un monde travaillé par le fétichisme social est tout autre chose qu’un simple moyen.

  Seule l’émancipation du fétichisme contemporain constitue l’horizon du possible. Mais il ne s’agit plus de prendre violemment des institutions politiques, soit pour les occuper, soit pour les réformer[26]. Prendre violemment les institutions politiques sans changer la forme de vie collective structurée par la logique fétichiste de la valeur que pourtant nous constituons, n’apporte strictement aucun changement réel (cf. l’URSS). Réformer les institutions qui correspondent à une forme de vie collective qui est en train de s’effondrer, n’est qu’une forme d’extrémisme et d’utopisme, c’est courir vers l’effondrement que de s’accrocher coûte que coûte à la forme de vie actuelle sans la mettre en débat. C’est encore une fois, ne pas vouloir poser les questions pragmatiques que nous pose la situation historique dans laquelle nous vivons, et qui doivent porter sur les racines sociales de cette forme de vie collective historiquement récente.

Quand il n’est plus possible de lutter en tant que classe constituée par le Fétiche, parce que nous lui sommes devenus superflus, c’est une antipolitique au sens d’une« politique sans politique » qui surgit. Cette antipolitique n'a rien à voir avec le renoncement à l’intervention consciente et collective et elle n’est pas le fait d’un goût esthétisant pour l’extrémisme. L'antipolitique découle au contraire de la critique radicale de la politique sous le capitalisme. Elle cherche la séparation radicale d’avec le monde de la politique et de ses institutions, de la représentation et de la délégation, pour inventer à leur place de nouvelles formes d’intervention directe[[27]]. Si nous voulons réellement que quelque chose change, cette praxis n’est pas de faire la révolution dans les rapports sociaux capitalistes, mais d’être la révolution, selon la formule d’Ursula Le Guin. Il s’agit d’agir prioritairement sur la forme de vie collective, la manière de se rapporter les uns aux autres de manière structurelle. Tel est le contenu social de la praxis révolutionnaire. Il faut frapper au cœur de la synthèse sociale capitaliste pour en constituer une nouvelle, au-delà d’une structuration de la vie sociale par le travail socialement médiatisant, par la valeur et son procès, par l’argent et l’Etat. Il faut, comme dit Serge Latouche, « sortir de l’économie » comme structure réelle et idéelle de la vie sociale présente. Si cela implique nécessairement de s’affronter aux institutions (mais cet affrontement ne peut devenir le but en soi de l’émancipation sociale comme le pensait le révolutionnarisme), ici encore et à contre-pied de l’ensemble de la philosophie politique occidentale, du marxisme traditionnel et de leur transhistoricisme, la forme future du politique ne doit jamais être comprise comme un ordre de phénomènes à part qui viendrait de l’extérieur des rapports sociaux se surajouter à la société[28], il est au sein d’une forme historiquement déterminé de rapport sociaux au contenu émancipateur, le corrélat spécifique de cette nouvelle activité sociale elle-même à créer.  Autrement dit, c’est quand une nouvelle forme de vie collective émergera qu’une autre forme post-économique de politique l’exprimera comme étant son corrélat[29].

 

Clément Homs

Octobre 2012

 

 

Texte paru sous une forme légèrement modifiée dans la revue « Entropia. Revue d'étude théorique et politique pour la décroissance », n°13, octobre 2012

 


 

 


[1] Si on reconnaît que la démocratie reste aujourd’hui formelle, on explique alors que les institutions politiques dont la « neutralité » permettrait d’en faire différents usages selon les rapports de force que l’on arriverait à créer, sont simplement pour l’instant au service d’un groupe dominant.

[2]On peut se reporter au n°4 du bulletin Sortir de l’économie (2012 – sur internet), notamment à l’article de David Graeber, « Le fétichisme comme inventivité sociale » ; je me permets également de renvoyer à mon article dans ce même numéro, « Critique du substantivisme économique de Karl Polanyi » qui aborde plus amplement ces questions.

[3] « Par ‘‘ marxisme traditionnel ’’, j’entends une analyse du capitalisme essentiellement faite en termes de rapports de classes enracinés dans des rapports de production et médiatisés par le marché, ce qui fait que le socialisme est principalement vu comme une société caractérisée par la propriété collective des moyens de production et par la planification centralisée dans un contexte industrialisé : un mode de distribution régulé de manière juste et consciente, adéquat à la production industrielle », Moishe Postone, Marx est-il devenu muet ? Face à la mondialisation, L’Aube, 2003, pp. 22-23.

[4] Anselm Jappe, « Politique sans politique », dans son livre Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques, Lignes, 2011, p. 56.

[5]Pour une critique de la philosophie politique, voir Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La découverte, 2009. Cet auteur note que « la philosophie sociale pense la politique en continuité avec le social. Elle ne se présente pas comme une pensée du politique compris comme un ordre de phénomènes à part qui viendrait de l’extérieur se surajouter à la société pour l’encadrer, la réguler voire l’instituer comme telle, mais comme une pensée de la politique comprise comme une modalité spécifique de l’activité sociale elle-même », p. 59.  

[6]Je renvoie ici à Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, 2003, au livre de Robert Kurz, Geld ohne wert. Grundrisse zu einer transformation der kritik der politischen okonomie, Horleman, 2012, ainsi qu’à Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Mille et une nuits, 2009. Sur la question de la théorie historiquement spécifique de l’Etat, du dr

oit et de la politique, au sein de la modernité capitaliste, on peut aussi renvoyer de manière utile le lecteur, à l’ouvrage d’Antoine Artous, Marx, l’Etat et la politique, Syllepse, 1999, même si par certains aspects il reste marqué par le marxisme traditionnel.  

 

[7]Se reporter au livre d’Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, Le croquant, 2008.

[8]Jacques Ellul, on le sait, a repris cette thématique marxienne de l’inversion du sujet et de l’objet utilisée par Marx dans sa théorie du fétichisme, pour la transposer dans l’univers des moyens techniques. Voir notamment, L’illusion politique, La table ronde, 2004.

[9]Moishe Postone, op. cit., p. 451.

[10] Karl Marx, Le Capital, livre I, PUF, 1993, pp. 173-174.

[11] Ibid., p. 173.

[12] La critique marxienne de la valeur n’a rien d’un économisme comme le croient de nombreux commentateurs pressés. Elle est au contraire l’analyse adéquate et sans concession d’une réalité sociale historiquement spécifique (et non transhistorique) qui dans la seule société capitaliste, est réellement dominée par « l’économie ». Il n’y a là aucune philosophie de l’histoire. En dénaturalisant totalement l’économie qui n’est en rien une réalité sociale transhistorique, on peut ainsi aller bien au-delà des thèses à mi-chemin du substantivisme de Karl Polanyi, et critiquer l’économisme sans bornes du marxisme traditionnel ou de l’économie politique bourgeoise.

[13] Le fétichisme n’est pas du tout une illusion comme le pensent les marxistes traditionnels, qui réduisent le fétichisme (quand ils ne l’écartent pas d’emblée comme une digression anthropologique ou métaphysique) à une espèce de mensonge de la classe bourgeoise pour mieux masquer ce qui serait d'après eux au noyau du rapport social capitaliste. Un noyau conçu comme un rapport social transparent et conscient du moins seulement pour la classe bourgeoise et non pas pour la classe prolétaire enfumée qu'elle serait par le fétichisme conçu comme simple illusion.

[14] Pour prendre un exemple concret de cette forte limitation du périmètre de la forme politique moderne, « les modalités de la construction européenne ou de l’intervention de l’Etat américain pour sauver la finance [en 2008] fait remarquer Léon de Mattis, ne sont pas modifiables au gré des envies des uns et des autres. Elles sont une des mises en forme des contraintes structurelles du monde capitaliste qui s’imposent à tous » (Léon de Mattis, Crises, Entremonde, Genève, 2012, p. 21). Et l’on pourrait dire la même chose pour l’ensemble des politiques d’intervention de l’Etat dans la phase du capitalisme post-libéral entre 1914 et 1975, comme pour le retour des politiques publiques néolibérales depuis la fin des années 1970, à la suite de Augusto Pinochet, Margaret Thatcher, et Ronald Reagan. Loin d’être le fait d’un affreux complot ourdi par quelques sectes d’économistes et sous officines de type Société du Mont-Pèlerin, ces politiques ont toujours une dimension objective en étant le résultat nécessaire des contraintes systémiques d’une situation particulière du mouvement fétichiste de la valorisation. Il faut ici se reporter au texte de Moishe Postone, « La théorie critique et le XXe siècle », dans son ouvrage History and Heteronomy : Critical Essays, Presses de l’Université de Tokyo, 2009 (traduction de Sinziana, sur internet). Il y propose une interprétation importante des relations entre l’Etat et l’économie, dans les différentes phases du capitalisme aux XIXe et XXe siècles.  

[15] Antoine Artous, Démocratie, citoyenneté, émancipation, Syllepse, 2010, pp. 69-72.

[16] Robert Kurz, Lire Marx, La balustrade, 2002 ; et du même auteur Vies et mort du capitalisme. Chroniques de la crise, Lignes, 2011.

[17] Pour prendre un exemple, le droit moderne comme l’indique Antoine Artous en suivant les réflexions fondamentales du théoricien Evgueni Pasukanis dans son livre trop peu connu, La théorie générale du droit et le marxisme (EDI, Paris, 1970), est une forme et une catégorie spécifiquement capitaliste. Il faut comprendre ce droit « comme forme sociale, comme forme de socialisation des individus, caractéristique de la société bourgeoise [capitaliste-marchande] et qui se structure en même temps que l’Etat moderne ». Il faut comprendre la « forme juridique moderne, en la faisant dériver de la généralisation des rapports marchands portés par le capitalisme, avec une approche qui n’a rien d’économiste ; tout simplement parce qu’un rapport marchand est un rapport social qui implique une forme d’individuation des individus en tant qu’échangistes » (A. Artous, Démocratie, citoyenneté, émancipation, op. cit., p. 48). Dans cette filiation, on peut aussi se reporter à la première partie de l’ouvrage de Jean-Marie Vincent dans Fétichisme et société, éditions Anthropos, 1973 et en particulier au chapitre « Vers une théorie marxiste du droit » ; ainsi qu’au chapitre 4, « La production des formes d’individuation : le sujet juridico-politique et le travailleur parcellaire » de l’ouvrage d’A. Artous, Le fétichisme chez Marx, Syllepse, 2006. Pour les débuts de la philosophie du droit dans la société capitaliste-marchande entre les XVe et XVIIIe siècles, voir l’article « Droit naturel et idéologie » dans le livre de Max Horkheimer, Les débuts de la philosophie bourgeoise, Payot, 2010.

[18] Serge Latouche, L’invention de l’économie, Albin Michel, 2005.

[19] Robert Kurz, « La modernité à explosion. L’innovation par les armes à feu, l’expansion par la guerre : un regard sur la préhistoire du travail abstrait » (publié en Allemagne dans Jungle World, le 9 janvier 2002 – traduction inédite par Wolfgang Kukulies, non publiée).

[20] Geoffrey Parker, La révolution militaire. La guerre et l’essor de l’Occident, 1300-1800, Gallimard, 1993.

[21] Ainsi, les bornes chronologiques que donne Latouche dans L’invention de l’économie, et qui correspondent à ce qu’il se passe dans l’univers intellectuel des sciences économiques, doivent être décalées en amont, pour se centrer sur l’apparition de cette « révolution militaire ». Pour Latouche, l’économie est inventée quelque part entre 1671 et 1871. Il indique que l’année 1671 correspond à l’invention de l’expression « arithmétique politique » par l’auteur mercantiliste William Petty ; tandis que l’année 1871 correspond aux débuts de la « révolution marginaliste » comme nouvelle « science mathématique de la richesse sociale ».

[22] « L’Etat et le capitalisme, remarque Léon de Mattis, ne sont pas deux entités séparées, dont l’une pourrait préserver de l’autre. Leur imbrication réciproque est structurelle : l’Etat contemporain crée l’économie capitaliste et l’économie capitaliste crée l’Etat contemporain. Aucun des deux n’est imaginable sans l’autre. La crise qui se déroule sous nos yeux démontre à l’évidence le caractère fallacieux des débats qui opposent les ‘‘étatistes’’ aux ‘‘libéraux’’ », op. cit., p. 19.

[23] Que Postone saisit sous les terme de « moulin de disciplines » et de « trajectoire », voir les chapitres VIII et IX (« La dialectique du travail et du temps » et « La trajectoire du capitalisme ») de l’ouvrage de Moishe Postone, op. cit.

[24] A. Jappe, Les Aventures de la marchandise, op. cit., p. 155. Sur la question des « faux frais » et du concept marxien de « travail improductif », voir aussi Tom Thomas, Démanteler le capital ou être broyés, éditions Page 2, Lausanne, 2011.

[25] Sur la crise de la valeur, en Français, se reporter aux livres de Robert Kurz, Geld ohne wert et Vies et mort du capitalisme, d’A. Jappe, Les Aventures de la marchandise et Crédit à mort ; On peut aussi utilement consulter Tom Thomas, Démanteler le capital ou être broyésop. cit. ; Léon de Mattis, Crises, op. cit. ; André Gorz, Ecologica, Galilée, 2008 ; On peut ici noter que Moishe Postone qui reste encore sur certains aspects dans le marxisme traditionnel, ne partage pas cette thèse de la « limite interne absolue » du capital, que certains rares théoriciens marxistes comme Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann ou Paul Mattick ont mis en avant sous des formes variées. Bien des débats existent sur cette question en Allemagne, et Robert Kurz a développé une refondation de cette théorie de l’effondrement de manière originale, au-delà des théories de Grossmann ou Mattick. En Français, on en retrouvera une trace dans le livre de R. Kurz, op. cit., pp. 13-17.

[26] John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir, Syllepse, 2008.

[27] « Au lieu d’identifier la politique avec les institutions publiques de la société marchande, on peut identifier la politique avec la praxis en général. Mais cette praxis, il ne faut pas l’opposer abstraitement à la théorie. La théorie dont il est question ici n’est pas la servante de la praxis, ni sa préparation, mais en est une partie intégrante », in Anselm Jappe, op. cit.., p. 66.

[28] Comme le pensent aussi bien la vision blanquiste des coups de mains orchestrés par quelques cellules secrètes déterminées, la vision léniniste du rôle du Parti ou encore le réformisme social-démocrate, écologiste ou décroissant des transitions et étapes.

[29] Par manque de place, il est ici impossible de traiter cette thématique. On peut se reporter avec quelques retenues, au livre important de John Holloway, Crack capitalisme. 33 thèses contre le capital, Libertalia, 2012, qui s’appuie sur de nombreux éléments de la critique de la valeur, et renvoyer le lecteur sur certains aspects des textes de la mouvance française de la communisation.

 

 

 

 

Partager cette page

Repost 0
Published by

La Bestiole

  • : Divergence transse, féministe, communiste - Le placard à Plume, la fem-garoue
  • : Ebranchée, schlemihlah, communiste, féministe - la transse la moins queer, la moins fun, la plus antisexe, antinaturaliste, antisubjectiviste du quart sud-est. Clodote d'hamsterlande, casserole détachée de la queue de l'alternoféminisme. A gauch' de la gauch' de la gauch' de l'extrême gauche. Résolument opposée au backlash réac-libéral pro sexe, pro marché, pro nature, pro religion, comme aux catéchismes moraux-politiques en tous genres. Moderniste novatrice, universaliste négative, apostate de l'intersectionnalisme, philogyne, philosémite. Pour un anti-monde de nanas paresseuses et la ruine radicale de la masculinité, de l'économie, de la sexualité, de la fierté, du pouvoir.
  • Contact

ni alliées, ni amies, ni copines, ni soeurs ; autonomies transses

.

Recherche

Épines