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Je finis par mettre ici ce texte, que je trouve fondateur autant que difficile, de Roswitha Scholz, membre du groupe de critique sociale Exit, sur ce qu’elle nomme le « clivage de valeur », non seulement entre travail et capital, mais encore entre masculin et féminin. Et sur ce que cette opposition hiérarchisée est constitutive du désastre contemporain.

 

J’ai mis du temps à m’y décider. Je trouve excessivement pertinente cette analyse, j’adhère à son principe, et en même temps le ton « définitif » m’en embête. C’est un peu ce que je ressens toujours quand on m’affirme (voir par exemple certains discours anti-indus) qu’il « n’y a pas d’autre voie que la nôtre ».

Il y a aussi chez Scholz, comme chez Kurz, autre plume centrale d’Exit, des visions que je trouve des fois un peu anhistoriques, ce qui me laisse perplexe, leur critique étant essentiellement historique.

La théorie du clivage de la valeur et du genre est une avancée. N’empêche, il y en peut avoir d’autres. Et même il doit. Je crois qu’il faut éviter la concurrence à l’explication exhaustive du monde. C’est précisément là que se sont ramasséEs les matérialistes comptables et autres anti-istes, pour ne citer qu’une école en vogue. Le comment est aussi important que le pourquoi ; on l’apprend justement en critique sociale.

 

Le langage aussi en est ardu ; il est issu de la théorie critique (Ecole de Francfort, puis critique de la valeur), et il faut s’y faire. Il a l’avantage d’être précis. Mais quelquefois trop autréférentiel (il n’est pas le seul !... notre brouhaha est un florilège d’autoréférences).

 

Ce qui me semble fondamental dans l’approche critique, c’est qu’elle rompt avec les illusions fétichisantes et néo-essentialisantes des groupes, des sujets sociaux comme incarnant séparément les « forces en présence », le mal et le bien, au profit d’une analyse systémique de ce qui nous occupe et nous informe, touTEs.

Et, par ailleurs, elle suggère en quoi la ruée vers l’intégration par et pour touTEs des formes sociales en vigueur, au sein de la concurrence, est une course au désastre, comme aussi à la « réalisation » par tout le monde des formes honnies (ainsi, pour moi, nous sommes en train de totaliser le patriarcat au lieu de le détruire ou de le déserter).

 

Je ne sais que penser de la logique du dépassement. Disons qu’elle me semble en elle-même irremplaçable, si jamais nous avons encore l’intention de sortir de ce monde (ce qui est désormais fort discuté au profit d’un aménagement) ; sachant qu’il est probable que le dit monde est sans doute collectivement suicidaire. Mais je crains aussi toujours que cette idée se mélange avec le fantasme de l’effacement des choses, des êtres et des réalités, qui fait tant rêver, et ne peut que nous conduire à devenir les fantômes d’un cauchemar généralisé. Il y aurait toute une discussion à tenir sur ce fondamental de la critique.

 

En tous cas je pense que la thèse que propose ce texte est extrêmement importante. Et il faut donner toute notre gratitude à Johannes Vogele, qui l’a traduit, parce que c’est bougrement difficile.

 

Je songe souvent, même si désormais je suis trop démolie pour y contribuer utilement, aux rapports entre féminisme et critique sociale. Elles se rencontrent bien trop rarement. Est-ce une fatalité, une étrangéité indépassable dans la logique et dans les objectifs, ou bien ? En tout cas, j’en ai été déchirée, régulièrement, depuis vingt ans.

 

Plume

 

 

Roswitha Scholz

Remarques sur les notions de « valeur » et de « dissociation-valeur »

 

 

 

Pour montrer ce que veut dire la notion de « dissociation-valeur », il convient tout d’abord d’expliquer ce que signifie le concept androcentrique de la « valeur » tel qu’il a été défini par la « critique fondamentale de la valeur » et que j’entends développer ici de façon critique. En général, la notion de valeur est utilisée de façon positive, que ce soit par le marxisme traditionnel, le féminisme ou encore par les sciences économiques où, sous la forme des prix par exemple, il apparaît comme un élément inconditionné et transhistorique de toute société humaine. À cet égard, l’approche de la critique fondamentale de la « valeur » est tout à fait différente. La valeur y est comprise et critiquée comme l’expression d’un rapport social fétichiste.

 

Dans les conditions qui sont celles de la production marchande pour des marchés anonymes, les membres de la société, au lieu d’utiliser d’un commun accord leurs ressources pour la reproduction raisonnée de leur existence, produisent, séparément les uns des autres, des marchandises qui ne deviennent des produits sociaux qu’après avoir été échangées sur le marché. En « représentant » du « travail passé » (dépense d’énergie sociale humaine abstraite), ces marchandises constituent « de la valeur », c’est-à-dire qu’elles figurent une certaine quantité d’énergie sociale dépensée. Cette représentation s’exprime à son tour par un médium particulier, l’argent, qui est la forme générale de la valeur pour tout l’univers marchand. Le rapport social médiatisé par cette forme renverse sens dessus dessous les relations entre les personnes et les produits matériels : les membres de la société, en tant que personnes, apparaissent de façon asociale, comme de simples producteurs privés et des individus dépourvus de tout lien entre eux. Inversement, le rapport social apparaît comme un rapport entre des choses, un rapport d’objets morts qui entrent en relation à travers les quantités abstraites de valeur qu’ils représentent. Les personnes sont chosifiées, et les choses pour ainsi dire personnifiées. Le résultat est l’aliénation mutuelle des membres de la société qui n’utilisent pas leurs ressources en fonction de décisions conscientes, prises d’un commun accord, mais qui se soumettent à un rapport aveugle entre des choses mortes, leurs propres produits, commandé par la forme-argent. C’est ainsi qu’on en arrive sans cesse à une mauvaise répartition des ressources, à des crises et à des catastrophes sociales.

 

La critique de ce fétichisme qui subordonne les hommes en tant qu’êtres sociaux aux rapports créés par leurs propres produits doit donc s’exercer dès le niveau de la production marchande, de la valeur, du travail abstrait et de la forme-argent. Et c’est précisément là que la théorisation marxiste passée a échoué. Ce qui fait la véritable radicalité de la théorie marxienne a été marginalisé comme philosophique, tandis qu’au niveau concret de la théorie sociale, c’est-à-dire au sens social et économique, elle s’est montrée incapable de briser le carcan catégoriel du système moderne de production marchande (dans ses diverses formations historiquement asynchrones). À l’opposé, la « critique fondamentale de la valeur » entend mettre au jour ce noyau disparu de la critique de l’économie politique et rendre conscient que la forme apparemment naturelle de la valeur revêt un caractère-fétiche négatif, afin de parvenir ainsi à une reformulation de la critique sociale radicale : « Comme marchandises, les choses sont des objets-valeur abstraits privés de qualité sensible, et c’est uniquement sous cette forme étrange qu’elles sont socialement médiatisées. Dans le cadre de la critique marxienne de l’économie politique, cette valeur économique est déterminée de façon purement négative, en tant que forme de représentation abstraite et morte du travail social effectué sur le produit, forme à la fois réifiée, fétichiste, détachée de tout contenu sensible et concret et qui, en un perpétuel mouvement de forme des relations d’échange, se développe pour arriver à l’argent en tant que la chose abstraite “même” » (1). Cependant, ce fétichisme spécifique de la forme-marchandise en tant que principe général et dominant de la socialisation n’existe que dans les systèmes modernes de la production marchande. Seul le capitalisme moderne a engendré une forme-marchandise orientée vers des marchés anonymes, autonomisée et détachée du reste de la vie et des autres formes relationnelles, et qui, en même temps, domine tout le processus social de la vie. Auparavant, on produisait d’abord pour l’usage, et ce non seulement dans des contextes agraires mais également à l’intérieur des corporations régies par une législation spécifique. Quant à la notion même de « totalité » sociale, celle-ci ne pouvait naître qu’avec la domination réellement totalitaire de la forme-marchandise et de la forme-argent sur la société. La production marchande, les rapports monétaires et l’« économie de marché » comme contexte systémique général virent le jour grâce au fait que la valeur, et par là sa forme phénoménale, l’argent, se transforma, de simple médium entre des producteurs réellement indépendants (économies familiales, etc.) en fin en soi sociale générale : sous forme de capital, l’argent fut mis en boucle avec lui-même pour qu’il soit « valorisé », c’est-à-dire pour engendrer, dans un processus ininterrompu, « plus d’argent » (de la survaleur).

 

Deux conditions sont constitutives de cette « valorisation de la valeur » productive au sens capitaliste et distinguent un tel mode de production capitaliste de toute production marchande prémoderne. Premièrement, la production de biens d’usage – dans des conditions précapitalistes, la raison d’être toute naturelle de la production – se transforme désormais en simple vecteur de l’abstraction-valeur et transforme, par là même, la satisfaction des besoins humains en simple « sous-produit » de l’accumulation de capital-argent. Il se produit donc une inversion de la fin et des moyens : « Le fétichisme est devenu autoréflexif et constitue du même coup le travail abstrait comme une machine qui est à elle-même sa propre fin. Dorénavant, le fétichisme ne “s’éteint” plus dans la valeur d’usage, mais se présente sous la forme du mouvement autonome de l’argent, comme transformation d’une quantité de travail abstrait et mort en une autre quantité – supérieure – de travail abstrait et mort (la survaleur) et ainsi comme mouvement tautologique de reproduction et d’autoréflexion de l’argent, qui ne devient capital et donc moderne que sous cette forme » (2).

 

Deuxièmement, la force de travail humaine doit elle-même devenir marchandise. Privée de tout accès autonome et conscient aux ressources, une partie toujours plus grande de la société fut soumise à la dictature des « marchés du travail » faisant ainsi de la capacité humaine à produire, une capacité fondamentalement hétéronome. C’est seulement dans ces conditions que l’activité productive se transforme en « travail abstrait », lequel n’est rien d’autre que la forme d’activité spécifique que revêt la fin en soi abstraite de l’augmentation de l’argent au sein de l’espace de fonctionnement de l’« économie d’entreprise » capitaliste, c’est-à-dire une forme d’activité coupée de la vie et des besoins des producteurs mêmes. Au fur et à mesure que le capitalisme se développe, toute la vie individuelle et sociale, partout sur le globe, prend l’empreinte du mouvement autonome de l’argent. Cela a pour conséquence que « le travail vivant n’apparaît plus qu’en tant qu’expression du travail mort autonomisé » alors que le travail (abstrait),

né seulement avec le capitalisme, est désormais posé de façon anhistorique comme un principe ontologique (3). Or, la vision tronquée que le marxisme traditionnel du mouvement ouvrier avait de ce contexte systémique (4) consistait en ce qu’il critiquait la « survaleur » dans un sens purement superficiel et sociologique, à savoir au sens de son « appropriation » par la « classe capitaliste ». Ce n’était pas la forme de la valeur fonctionnant en boucle et de façon fétichiste qui était dénoncée comme scandaleuse, mais uniquement sa « distribution inégale ». C’est précisément pour cela qu’aux yeux des représentants de la « critique fondamentale de la valeur », ce « marxisme du travail » est resté prisonnier de l’idéologie d’une simple « justice distributive ». C’est dans le caractère absurde de fin en soi de la formemarchandise et de la forme-argent totalitaires que réside le problème, tandis que la « distribution équitable » à l’intérieur de cette forme reste assujettie aux lois du système et par là aux restrictions imposées par le système, constituant ainsi une simple illusion. Une simple redistribution à l’intérieur de la forme-marchandise, de la forme-valeur et de la forme-argent, quelle qu’en soit le mode d’application, ne peut éviter ni les crises ni en finir avec la misère globale engendrée par le capitalisme ; le problème central n’est pas l’appropriation de la richesse abstraite sous la forme inabolie de l’argent, mais cette forme même. Ainsi, le vieux mouvement ouvrier avec sa « critique» tronquée du capitalisme formulée dans les catégories inabolies du capitalisme pouvait seulement obtenir – et encore de façon passagère – des améliorations et des allègements immanents au système. Aujourd’hui, dans la crise que vit le système marchand, ceux-ci sont mis en pièces les uns après les autres. Au cours de ce processus, le marxisme traditionnel, et plus généralement, la gauche politique ont repris à leur compte toutes les catégories fondamentales de la socialisation capitaliste, notamment le « travail abstrait », la valeur en tant que principe général prétendument transhistorique et, en conséquence, également la forme-marchandise et la forme-argent en tant que formes générales de rapport social, tout comme le marché universel anonyme en tant que sphère de la médiation sociale fétichiste, etc. Quant à la misère et l’aliénation qui vont de pair avec ce contexte systémique catégoriel (5), elles devaient être corrigées au moyen d’interventions politiques externes. Cette illusion ne cesse d’être réchauffée encore aujourd’hui et toujours d’une façon délayée à la sauce keynésienne (de gauche).

 

Au cours du processus historique qui a vu s’imposer le capitalisme, c’est seulement dans les sociétés en retard sur la production marchande moderne qu’a pu naître un système relativement autonome fondé sur la légitimation de cette idéologie. Ce fut la « modernisation de rattrapage » sous la forme du capitalisme d’État, (mal) interprétée comme étant un « contre-système socialiste », bien qu’elle ne résultât nulle part d’une crise capitaliste arrivée à maturation. Pendant quelques décennies, ce paradigme ne fut, au contraire, dominant que dans quelques sociétés capitalistiquement « sous-développées » à la périphérie du marché mondial (Russie, Chine, Tiers-monde). Ces sociétés étant également des systèmes de production marchande – quoique en situation de « rattrapage » –, la dynamique capitaliste de la marchandise et de l’argent avec sa médiation anonyme via le marché (qui comporte toujours le principe de concurrence) y était forcément opérante mais sur un mode différent de l’Occident : c’était l’État qui y tenait le rôle d’entrepreneur collectif. Et c’est cette même dynamique de la forme-valeur abstraite fonctionnant en boucle (y compris dans les pays du bloc de l’Est) qui – à travers des processus induits par le marché mondial et la course au développement des forces productives – finit par mettre à bas « le socialisme réellement existant » (alias capitalisme d’État) et qui, dans toutes les régions du globe, devait aboutir aux scénarios de crise et de guerre civile des années 1990. L’effondrement de la « modernisation de rattrapage » n’a cependant pas débouché, loin s’en faut, sur une quelconque « perspective réformatrice » menant vers l’« économie de marché et la démocratie » (c’est le terme dont le capitalisme pur de l’Occident se voit désormais affublé jusque dans le jargon de la gauche conformiste), mais, à condition que le système marchand et ses critères soient maintenus, sur la seule « perspective » de la barbarie.

 

C’est dès les années 1980 que les espoirs d’une vie meilleure s’estompèrent aussi dans le Tiers-monde. Grâce au crédit, la perspective du prétendu développement, toujours pensée dans la forme-marchandise fétichiste et qui – liée à une euphorie modernisatrice – caractérise le zeitgeist (l’esprit qui hante le monde) jusqu’au milieu des années 1970, parut réalisable pendant quelque temps. Mais ce concept limité au cadre d’un système-monde capitaliste s’effondra au cours des années 1980 et de nombreux pays furent précipités dans la misère par la pression néolibérale, dont une des conséquences fut l’endettement auprès du Fonds monétaire international (FMI) et de la Banque mondiale.

Les conditions imposées par ces institutions pour le remboursement de la dette entraînèrent des « processus d’adaptation structurelle » (tel était l’euphémisme en usage) et une aggravation dramatique de la situation sociale pour une large majorité de la population. On peut d’ores et déjà prévoir que ces conditions de vie précaires s’étendront également aux nations occidentales hautement industrialisées. La valeur, le travail abstrait, la médiation marchande sur la base de la fin en soi capitaliste deviennent obsolètes ; l’« effondrement de la modernisation » (6) apparaît de plus en plus clairement.

 

La condition postmoderne est paradoxale en ceci que, d’un côté, le capitalisme se révèle incapable d’assurer la reproduction de l’humanité (même au regard de ses propres critères, de toute façon inacceptables) et que, de l’autre, les anciens paradigmes d’une « critique du capitalisme » tronquée et prisonnière des formes et des catégories du système marchand (qu’elle soit de type « vieux marxiste ouvrier », keynésien ou « national-révolutionnaire »/anti-impérialiste) enfoncent des portes ouvertes. Loin de disparaître, les inégalités sociales se sont au contraire dramatiquement aggravées, mais elles ne peuvent plus être appréhendées en termes de « survaleur indûment  prélevée », c’est-à-dire au sens d’une conception purement sociologique (ignorant les contextes-formes de base), fondées sur des « rapports de classes » ou des « rapports de dépendance nationale ». Cette vision de la « critique fondamentale de la valeur », si logique qu’elle soit et si plausible que soit la façon dont elle interprète de nombreux phénomènes de la crise mondiale actuelle laisse complètement de côté, dans la logique qui est la sienne, le rapport entre les sexes. Clairement, ce ne sont ici que la « valeur » et avec elle le « travail abstrait » – sexuellement neutres – qui sont dignes d’être théorisés, même si c’est en tant qu’objets d’une critique radicale. Ce qui demeure ignoré, c’est le fait que, dans le système de la production marchande, il faut aussi pourvoir aux tâches domestiques, élever des enfants et soigner les personnes faibles et malades, qu’il faut donc exécuter des tâches dont la charge incombe habituellement aux femmes  (même si elles exercent un travail salarié) et que des professionnels ne peuvent assurer ou seulement en partie (7).

 

Ce n’est donc pas le seul automouvement fétichiste de l’argent et le caractère tautologique du travail abstrait dans le capitalisme qui déterminent le contexte sociétal global. De fait, ce qui se produit, c’est une « dissociation » sexospécifique, articulée de façon dialectique avec la valeur. Ce qui est dissocié ne constitue pas un simple « sous-système » de cette forme (à l’instar du commerce extérieur, du système juridique, voire de la politique), mais une part essentielle et constitutive du rapport social global. Cela signifie qu’il n’existe pas de « rapport de dérivation » logique et immanent entre « valeur » et « dissociation ». La valeur est la dissociation, et la dissociation est la valeur. Chacune est contenue dans l’autre, sans pour autant lui être identique. Il s’agit des deux éléments essentiels et centraux d’un seul et même rapport social en lui-même contradictoire et brisé, et qu’il faut comprendre au même niveau élevé d’abstraction.

 

Car ce que la valeur ne peut saisir, ce qui est donc dissocié par elle, dément précisément la prétention à la totalité de la forme-valeur ; cela représente le non-dit de la théorie elle-même et se soustrait ainsi aux instruments de la critique de la valeur. Les activités féminines de reproduction représentant l’envers du travail abstrait, il est impossible de les subsumer sous la notion de « travail abstrait », comme l’a souvent fait le féminisme qui a largement repris à son compte la catégorie positive de travail qui avait été celle du marxisme du mouvement ouvrier. Dans les activités dissociées qui comprennent également, et non en dernier lieu, l’affection, l’assistance, les soins apportés aux personnes faibles et malades, jusqu’à l’érotisme, la sexualité, ainsi que l’« amour », sont aussi inclus des sentiments, des émotions et des attitudes contraires à la rationalité de l’« économie d’entreprise » qui règne dans le domaine du travail abstrait, et qui s’opposent à la catégorie du travail, même s’ils ne sont complètement exempts d’une certaine rationalité utilitariste et de normes protestantes.

 

À cet égard, ce ne sont pas seulement des activités précises que le monde patriarcal moderne délègue à la « femme » ou plutôt qu’il lui attribue et qu’il projette en elle, mais également des sentiments et des qualités : sensualité, émotivité, faiblesse intellectuelle et de caractère, etc. Le sujet masculin éclairé (8) qui, en tant que sujet socialement déterminant, représente la volonté de s’imposer (dans la concurrence), l’intellect (par rapport aux formes de réflexion capitalistes), la force de caractère (dans l’adaptation aux exigences capitalistes), etc., et qui constituait encore (inconsciemment) le mécanicien de précision discipliné de l’usine fordiste, ce sujet donc est lui-même fondamentalement structuré à travers cette « dissociation ». En ce sens, la dissociation-valeur comporte aussi un aspect culturel-symbolique et une dimension socio-psychologique dont seuls des instruments psychanalytiques peuvent venir à bout. Selon la thèse de la dissociation-valeur, les sphères privée et publique, dialectiquement médiatisées de la même façon, sont respectivement connotées comme féminine et masculine. Mais, contrairement à ce que certaines hypothèses stéréotypées peuvent laisser penser, le rapport entre les sexes n’a pas son « lieu » objectivé dans les sphères privée et publique.

 

Depuis toujours, les femmes ont été présentes dans des sphères publiques, surtout dans le monde du travail ; mais la dissociation se poursuit à l’intérieur même de ces sphères publiques. Même à l’époque postmoderne, où un nombre croissant de femmes exercent une activité salariée, avec une qualification égale à celle des hommes, et où les médias aiment à traiter de la « confusion des sexes », il saute aux yeux que la hiérarchie des sexes et la discrimination des femmes n’ont pas fondamentalement disparu. Dans la sphère privée, les femmes continuent à s’occuper des enfants et du travail domestique plus que les hommes, tandis que, dans la sphère du travail, leurs salaires restent inférieurs

à ceux des hommes alors qu’il est rare de voir les femmes occuper des fonctions importantes dans la vie publique, etc., ce qui est dû sans doute aux connotations et attributions sexospécifiques « classiques » du monde moderne et par là même aux responsabilités réelles des femmes pour tout ce qui relève de la reproduction privée et qui se fait sentir jusqu’à l’époque postfordiste.

 

Cette critique de la notion de valeur pensée de façon androcentrique telle qu’elle est proposée sous l’appellation générale de « théorie de la forme dissociation-valeur » a des conséquences non seulement pour la « critique fondamentale de la valeur » mais aussi pour d’autres approches qui, par le passé, ont traité de façon critique l’abstraction valeur et le fétiche-marchandise (quoique le plus souvent de manière inconséquente). Particulièrement visée est, à cet égard, une notion de la « valeur d’usage » pensée de façon emphatique et toujours positive, telle qu’on la rencontre dans certaines théories de gauche, et parfois féministes. La valeur d’usage y est présentée comme « féminine » et, en tant que telle, censée recéler des potentialités de résistance. Mais l’équation « valeur d’usage = féminin, valeur d’échange = masculin », tout en maintenant la subordination hiérarchique de la valeur d’usage à la valeur d’échange, fait toujours dériver les disparités sexospécifiques de la seule forme-marchandise prétendument neutre quant au genre. À la manière androcentrique, l’analyse reste confinée à l’espace intérieur de la marchandise. En revanche, selon Kornelia Hafner, il est primordial déjà chez Karl Marx que « les valeurs d’usage apparaissent comme les créatures du capital même » et que l’hypothèse d’une « utilité pure » (elle-même abstraite) de la valeur d’usage apparaît seulement dès lors que, à travers le rapport-capital, la forme-marchandise s’est répandue d’une façon plus ou moins dominante (9). Pour la « critique fondamentale de la valeur » qui nous intéresse ici d’abord, il en résulte que la marchandise n’est « valeur d’usage » que dans le procès de circulation, en tant qu’objet marchand donc et, à cet égard, la valeur d’usage reste, elle aussi, une simple catégorie-fétiche abstraite et économique. La valeur d’usage ne désigne pas l’utilité concrète de l’usage sensible et matériel, mais uniquement l’abstraite « utilité par excellence » en tant que valeur d’usage d’une valeur d’échange.

 

Pour la dissociation-valeur, la notion de valeur d’usage appartient en quelque sorte elle-même à l’univers marchand androcentrique-abstrait. En même temps, la sphère qui est effectivement incompatible avec ce contexte-forme économique (10) est celle de la consommation et des activités qui lui sont liées en amont et en aval. C’est donc d’abord là qu’il faut chercher à saisir le « dissocié » de la forme-valeur. C’est seulement dans la consommation qu’ont vraiment lieu l’usage et la jouissance sensible et matériel. Ainsi le produit marchand (11) « gobé » dans la consommation se soustrait-elle à la forme-marchandise. Ce qui n’est pas pris en compte ici, c’est que cette incompatibilité des biens avec le contexte-forme économique ne relève pas simplement de la consommation « pure » et immédiate, mais qu’elle se trouve être médiatisée par une sphère d’activités de reproduction qui sont imbriquées – en partie, voire a priori – avec d’autres activités, instants et relations non médiatisés par la forme-marchandise.

Ainsi défini, le « dissocié » qui, sous l’angle du contexte-forme androcentrique saisi par la valeur, mène, aux limites de la consommation, en quelque sorte au néant, apparaît donc, dans la théorie sociale masculine unidimensionellement basée sur la valeur, comme quelque chose de quasiment anhistorique, comme une masse molle et informe à l’instar du féminin dans la société chrétienne occidentale en général, et qu’une analyse en termes de la forme-valeur ne saurait appréhender. Ce qui, en revanche, ne relève pas du dissocié, c’est la consommation de moyens de production, consumés dans le cadre de l’économie d’entreprise, tels que les machines, les biens d’investissement, etc. ; ceux-ci restent immédiatement à l’intérieur de l’« univers masculin » de la valeur. Mais du point de vue conceptuel, le « dissocié » ne se laisse certes pas réduire à la consommation ou à la préparation des biens achetés pour être consommés, s’y ajoutent – et de façon centrale – l’affection, l’aide aux personnes faibles, les soins, l’« amour », etc., jusqu’à la sexualité et l’érotisme. Il est difficile ici de distinguer entre ce qui relève de l’activité obligatoire et ce qui relève des aspects existentiels de la vie. Mais c’est précisément cela qui, contrairement à ce qui se passe pour le « travailleur abstrait », rend les activités de reproduction féminines accablantes.

 

D’un point de vue historico-logique, le travail abstrait et la dissociation sont donc fondamentalement co-originaires ; on ne peut dire que l’un a engendré l’autre. Chacun est la condition préalable à la constitution de l’autre. En ce sens, le rapport dissociatif représente d’une certaine manière une métastructure, contrairement à l’hypothèse réductionniste selon laquelle la valeur est le seul principe de constitution, la nature même des sociétés fondées sur la production marchande. Le dissocié féminin se trouve ainsi être l’Autre de la forme-marchandise comme un étant à part entière ; mais, d’un autre côté, il reste asservi et sous-valorisé précisément parce qu’il s’agit du moment qui est dissocié au sein de la production sociale générale. On pourrait donc dire que, si la forme abstraite correspond à la marchandise, la di-formité abstraite correspond, elle, au dissocié ; et on pourrait à propos du dissocié aller jusqu’à parler paradoxalement d’une forme de l’informe, celle-ci – soulignons- le encore une fois – ne pouvant logiquement plus être saisie au moyen des catégories intrinsèques à la forme-marchandise (12). La science et la théorie androcentrique de la forme-marchandise ne peuvent plus tenir compte de ce rapport, car leurs théories et leurs appareils conceptuels doivent « expulser » comme « alogique » et « aconceptuel » tout ce qui n’est pas compatible avec la forme-marchandise. Mais la « sensibilité » dont il est question dans le contexte de la « dissociation » s’est bien évidemment construite historiquement. Cela concerne les activités féminines accomplies en vue de la reproduction (préparation des biens de consommation, amour, soins apportés aux personnes malades et faibles, affection, etc.) et qui ne sont apparues, sous cette forme, qu’au XVIIIe siècle avec la différenciation entre un secteur du travail salarié capitaliste et un secteur privé de reproduction domestique (13), et cela concerne en outre la constitution des besoins en général (14).

Le fait que, dans le contexte de la forme dissociative, le « féminin » dissocié ne constitue nullement un quelconque « mieux » au regard du « masculin » modelé par la forme-marchandise résulte déjà du fait qu’il s’agit d’une unité négative entre la forme-marchandise et le « dissocié ». Autre conséquence : même des femmes qui sont (seulement) actives dans le secteur reproductif (détermination qui, empiriquement, ne s’applique pas forcément à toutes les femmes) vivent une existence bornée et aliénée, qui est le reflet inversé du travail abstrait à l’intérieur de l’espace de fonctionnement économique (15) du capital. L’usage et la jouissance sensibles, mais également les activités qui y sont liées et les qualités attribuées à la femme, sont donc capitalistiquement immanents à la société, même s’ils ne sont pas

immanents à la forme-valeur.

 

Selon la théorie de la dissociation-valeur, il faut donc partir du fait que le rapport moderne entre les sexes doit être analysé dans le contexte du patriarcat producteur de marchandises (tout comme la valeur elle-même) et, en conséquence, non pas comme une donnée transhistorique, « parallèlement » aux différentes formations sociales. Cela ne signifie pas qu’il est sans préhistoire. Il n’en reste pas moins que le rapport entre les sexes atteint dans la modernité marchande une qualité tout à fait nouvelle, dont il faut tenir compte à la fois au niveau théorique et analytique. À l’époque postmoderne, on constate une nouvelle transformation dans les rapports entre les sexes. Néanmoins, comme nous l’avons déjà noté, on retrouve la codification fondamentale au sens de la dissociation-valeur et la hiérarchisation des sexes qui lui correspond dans toutes ses réfractions postmodernes, ses diversifications,

ses inversions, ses transformations et excroissances, ses rétroactions et différenciations, que ce soit dans la vie de la carriériste ou dans celle de l’homme au foyer, dans le football féminin ou le strip-tease masculin, dans les mariages gays et lesbiens, ou encore dans les spectacles de travestis tellement prisés par les médias, pour nous en tenir à quelques exemples marquants.

 

Quelques années ont passé depuis la publication des thèses sur la métastructure globalisante de la dissociation-valeur que nous venons de résumer brièvement et bien des choses seraient à modifier ou à préciser, comme je vais le montrer dans ce qui va suivre. Ainsi, on peut désormais voir encore plus clairement où le développement postmoderne du patriarcat marchand mènera : ce à quoi nous assistons ce ne sont pas seulement aux transformations et aux excroissances, aux rétroactions et aux inversions déjà mentionnées. Bien plus, au fur et à mesure que s’aggrave la crise structurelle du système capitaliste qui s’étend désormais à toute la surface de la planète, on assiste à une barbarisation globale du patriarcat producteur de marchandises. Si, dans les dramatiques bouleversements sociaux provoqués par la crise mondiale les femmes ne sont plus seules responsables de la sphère de la reproduction – ce qui était leur image idéale autrefois et jusqu’à l’époque fordiste –, aujourd’hui elles sont, contrairement aux hommes, responsables du travail domestique et du travail salarié, alors que leur sous-valorisation reste inchangée, malgré ou plutôt à cause de cela. Ainsi se ridiculisent toutes les évaluations optimistes qui, depuis le milieu des années 1980, croyaient que l’émancipation de la femme était pratiquement réalisée ou qui, encore aujourd’hui, continuent de le prétendre.

 

À cette barbarisation, la critique de la dissociation-valeur oppose l’objectif d’une abolition de la valeur, de la forme-marchandise, de l’économie de marché, du travail abstrait et de la dissociation – une perspective qui vise donc l’abolition du rapport général régissant la société marchande et qui doit opérer à la fois au niveau matériel, idéel et socio-psychologique.

Dans ce sens radical, ce sont, de façon générale, tous les niveaux et toutes les sphères qui sont mis en question, ce qui inclut la critique de la famille nucléaire aujourd’hui en pleine décomposition. Par conséquent, il s’agit de dépasser la « masculinité » et la « féminité » au sens connu, et avec elles les sexualités préformées qui leur correspondent.

 

Traduit de l’allemand par Johannes Vogele.

 

 

 

(1) Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur

Krise der Weltökonomie, Frankfurt/Main, 1991, pp. 16 et suivantes.Remarques sur les notions de « valeur » et de « dissociation-valeur » 557

 

(2) Ibidem, p. 18.

 

(3) Ibid., pp. 18 et suivantes.

 

(4) Dans le texte : Systemzusammenhang.

 

(5) Dans le texte : kategoriale Systemzusammenhang. Remarques sur les notions de « valeur » et de « dissociation-valeur » 559

 

(6) Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur

Krise der Weltökonomie, op. cit.

 

(7) Pour ce qui suit, voir Robert Kurz, « Geschlechtsfetischismus. Anmerkungen zur Logik

von Männlichkeit und Weiblichkeit » et Roswitha Scholz, « C’est la valeur qui fait l’homme » in Krisis. Contributions à la critique de la société marchande, n° 12, 1992, pp. 135, 155 et suivantes.

 

(8) Dans le texte : aufgeklärt. Allusion à la critique des Lumières (Aufklärung) et de la « raison » telle qu’elle a été formulée par Max Horkheimer et Theodor W. Adorno dans La Dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974. Note du traducteur.

 

(9) Kornelia Hafner, citée par Robert Kurz, « Geschlechtsfetischismus. Anmerkungen zur Logik von Männlichkeit und Weiblichkeit », in Krisis. Contributions à la critique de la société marchande, n° 12, op. cit., p. 137.

 

(10) Dans le texte : ökonomischer Formzusammenhang.

 

(11) Dans le texte : warenförmig hergestellte Produkt.

 

(12) Dans le texte : warenförmigen Binnenzusammenhangs.

 

(13) Voir par exemple sur ce sujet Karin Hausen, « Die Polarisierung der Geschlechtscharaktere. Eine Spiegelung der Dissoziation von Erwerbs- und Familienleben », in Werner Conze (édité par), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas, Stuttgart, 1976.

 

(14) Sans vouloir adopter ici une posture constructionniste vulgaire qui entend ignorer tout rapport naturel, fût-il dynamique et médiatisé par la socialité, il faut néanmoins affirmer que toute pulsion est structurée de façon socioculturelle et n’existe jamais simplement de façon naturelle et immédiate.

 

(15) Dans le texte : betriebswirtschaftlich.

 

 

 

 

 

Ci après, une autre approche, encore une fois de Roswitha Scholz, sur la dialectique ratée entre identités et formes sociales. Et un autre doute qu'en fourrant les mêmes formes sociales avec nos diversités pas si diverses que ça, nous allons sortir de la broyeuse. Enfin sur la suggestion que reproduction, dans notre monde social et idéal, possède un redoutable double sens, qui revient dans les faits à un seul, et que nous ferions bien de nous en garder. 

 

 

 

 

 


Production et reproduction à l’heure du capitalisme en crise

 

 

A partir de la fin des années 1990, passé le « tournant culturel » et sa phobie envers la critique radicale de l’économie, divers courants du marxisme connurent un nouvel élan, tandis qu’en parallèle éclatait cette crise qu’on n’attendait surtout pas. La théorie féministe non plus n’en est pas sortie indemne. Frigga Haug sillonne le pays sans relâche et un numéro de 2009 de la revue Das Argument était consacré à la question centrale des « éléments d’un nouveau féminisme de gauche ». Nancy Fraser s’écrie : « Femmes, pensez en termes économiques ! ». Et il n’est pas jusqu’à certaines féministes (ex-?)déconstructivistes qui ne réclament désormais que l’on replace l’oppression subie par les femmes dans le contexte de la critique du capitalisme.

Réémerge aussi soudain, comme base permettant d’expliquer les disparités entre les sexes, ce bon vieux rapport de « production » et de « reproduction » qu’on avait pourtant rejeté depuis longtemps au motif qu’il s’agissait d’un modèle dualiste. Aujourd’hui le voici qui retrouve sa place, y compris dans les réflexions des féministes de la mouvance queer. Ainsi par exemple chez Gabriele Winker : « D’un point de vue historique concret, la mise en place des structures capitalistes a conduit à ce qu’une plus grande part du travail de reproduction sociale soit effectuée en dehors du système de la valorisation capitaliste : au sein des familles hétérosexuelles, et là principalement par les femmes ». Voilà qui est curieux : des arguments typiquement marxo-féministes qu’on croyait déjà à demi oubliés sont à présent amalgamés sans façon, « en y allant gaiement » (Adorno), à des schémas conceptuels déconstructivistes ; et ce en dépit du fait que, dans les années 1990, une âpre querelle opposait féministes « matérialistes » à l’ancienne et post-féministes (dé)constructivistes.


Ces derniers temps, lorsque, sans gros effort théorique préalable, il s’agit une fois de plus d’aller tout droit à la question de ce qu’il faudrait « faire concrètement » face à la crise, on réunit pêle-mêle : des critiques queer devenant soudain « économiques », un concept de « biens communs » soi-disant nouveau, une idéologie de l’open source s’appuyant sur l’exemple du développement des logiciels dits « libres », et, en règle générale, une improbable « économie solidaire ». Le mot d’ordre redevient « small is beautiful », censé ouvrir la voie à un changement radical de nos conditions. Ce qu’il reste du postmodernisme dans ce « retour de l’économique », c’est un trait tiré sur la totalité négative. La « société » est out, la « communauté » dans toutes ses variantes est in. Les analyses qui naguère critiquaient une idéologie alternative-communautaire bornée passent à la trappe. Par cet oubli volontaire et ce refoulement, on s’offre en quelque sorte une seconde naïveté.

 


Dissociation-valeur et socialisation
 

 

Dans un tel contexte, des éléments provenant de ma théorie de la dissociation-valeur viennent même jouer un certain rôle, puisqu’on n’hésite pas à la mettre sens dessus dessous pour en extraire, au mépris de sa visée propre, les concepts soi-disant nouveaux définissant le rapport entre la production (capitaliste) et des conditions de reproduction qui ne s’y intègrent pas. C’est pourquoi je commencerai par rappeler quelques-uns des points essentiels de la critique de la dissociation-valeur, afin de la situer par rapport aux toutes dernières tendances.

Comme son nom suffit à l’indiquer, il y a au cœur de cette théorie l’idée qu’un certain nombre d’activités de la reproduction définies comme féminines, mais aussi d’attitudes correspondantes (la sollicitude, par exemple) et de qualités dévalorisées (la sensibilité, l’émotivité, etc.), se voient, précisément, dissociées de la valeur et de sa substance, le travail abstrait, et attribuées « aux femmes ». De telles attributions caractérisent pour l’essentiel l’ordre symbolique du patriarcat producteur de marchandises. D’emblée, il s’agit donc bien d’un aspect de la socialisation capitaliste, mais que les instruments conceptuels marxiens ne sont pas à même de saisir. Instauré en même temps que la valeur, cet aspect en fait structurellement partie ; cependant, d’un autre point de vue, il se trouve à l’extérieur de ladite valeur et, de ce fait, en constitue même la condition préalable. Valeur et dissociation se situent ainsi réciproquement dans un rapport dialectique. On ne peut faire dériver l’une de l’autre : au contraire, chacun des deux moments procède de l’autre. C’est précisément sous cet angle qu’il faut parvenir à se représenter la socialisation fétichiste, et non pas sur la base du seul rapport-valeur.


Or, le point décisif pour ce qui nous concerne ici est le suivant : à un haut degré d’abstraction, le rapport-dissociation est, en tant qu’autre du rapport-valeur, tout aussi socio-historiquement et négativement déterminé que lui. Il est un principe social traversant tous les plans et domaines de la société, et on ne peut par conséquent le répartir machinalement entre les sphères du privé et du public, de la production et de la reproduction. Certes, il comprend les activités de la reproduction qu’on ne parvient pas à faire entrer dans la logique du travail abstrait, mais il ne s’arrête pas là. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer l’évolution historique interne de la dissociation-valeur. Les femmes sont aujourd’hui « doublement socialisées », comme dit Regina Becker-Schmidt. Autrement dit, bien qu’elles se soient dans une large mesure intégrées à la société « officielle » du travail abstrait et de l’espace public bourgeois, elles n’en demeurent pas moins en charge du ménage et des enfants, doivent se battre davantage que les hommes pour atteindre les échelons supérieurs et gagnent en moyenne moins que les hommes, malgré le fait qu’elles les aient rattrapés en termes de niveau d’études. La structure de la dissociation-valeur s’est transformée mais, dans le principe, elle existe toujours.

Que la dissociation soit un moment de la socialisation négative, voilà qui ressort également des tout derniers développements de la situation d’ensemble. Les anciennes représentations bourgeoises des sexes ne sont plus adaptées au « turbocapitalisme » et à son implacable exigence de flexibilité : on assiste à la formation d’identités flexi-contraintes, qui continuent néanmoins de se penser en termes de genres distincts et spécifiques, alors même que l’image traditionnelle de la femme est obsolète. De surcroît, certaines études sur le thème « mondialisation et rapport entre les sexes » tendent à montrer que l’époque est révolue où les femmes paraissaient avoir (ou plutôt avaient effectivement en partie) conquis davantage de liberté à l’intérieur du système. La mondialisation s’accompagne désormais d’une « barbarisation du patriarcat » caractérisée par de nouvelles formes de sexisme.

La dissociation-valeur s’affranchit en quelque sorte des supports institutionnels rigides que représentaient la famille et la vie professionnelle, mais la hiérarchie entre les sexes n’en disparaît pas pour autant à la faveur du recul de l’Etat social et des mesures contraignantes prises par l’administration de crise. Il s’agit simplement d’une reconfiguration des anciennes structures d’affect. S’il en était autrement, on ne verrait pas les femmes prendre en charge, comme auparavant, les activités dissociées de la reproduction et les attributions correspondantes. L’ex-ministre de la famille Ursula von der Leyen en constitue la parfaite illustration, puisqu’il semble bien qu’elle soit tout à la fois mère de plusieurs enfants et médecin, membre du gouvernement, infirmière pour ses vieux parents et j’en passe. Par ailleurs, l’image traditionnelle de la femme redevient le dernier recours, y compris chez des carriéristes des médias actuels comme Eva Herman, qui, une fois de plus, a proclamé le « principe d’Eve » et obtenu grâce à lui un best-seller. Profondément enracinées dans la structure même du capitalisme, les identités ne peuvent manifestement pas être évacuées au moyen d’une simple déconstruction superficielle, comme l’avaient cru maintes chercheuses en gender studies. Paradoxalement, la « double socialisation » des femmes s’avère fonctionnelle. Ainsi, par exemple, les réseaux d’entraide s’efforçant de gérer la crise dans le tiers monde sont-ils essentiellement portés par des femmes, ce qui n’empêche pas qu’en règle générale, à l’heure de l’économie en flux tendu, les activités de la reproduction se retrouvent plus que jamais au bas de l’échelle. Elles constituent une sorte de rebut que l’on assigne aux femmes doublement socialisées.

Cette grossière esquisse suffit à montrer que la dissociation ne peut être comprise ni comme « reste » ontologique ni, la plupart du temps, comme « domaine » délimité, et encore moins comme un moment positif, en particulier comme une « émergence » ou un « modèle » de structures non capitalistes ou postcapitalistes. Bien au contraire, elle est déterminée par l’évolution historique et par le capitalisme exactement au même titre que le travail abstrait et la valeur, et doit par conséquent être abolie avec eux. La structure de la dissociation constitue l’essence de la dynamique capitaliste.



Frigga Haug et la « perspective 4-en-1 »

 

 

Le rapport qu’entretenait la théorie de la dissociation-valeur avec le marxo-féminisme était fondamentalement critique, mais il y avait aussi des points de contact. Tout comme Frigga Haug, je comprends le patriarcat producteur de marchandises comme un modèle de civilisation, ce qui inclut les structures affectives et symboliques. Pour paraphraser Haug, l’aspect essentiel ne réside pas simplement, comme le pensent les (dé)constructivistes, dans les définitions normatives de la masculinité et de la féminité. L’individu est déterminé bien davantage par une efficacité et une volonté de performance, une rationalité économique spécifique, les structures objectives du contexte général mais aussi ses mécanismes et son histoire, ou encore les maximes de comportement. Parler du sexe mâle comme du « sexe du capitalisme » est donc d’autant plus légitime que c’est bien une vision dualiste de la masculinité et de la féminité, avec sa hiérarchie, qui constitue en général la représentation dominante des sexes à l’ère moderne. Dans le même ordre d’idée, je retiens également la thèse de Frigga Haug selon laquelle la modernité voit se côtoyer, d’une part, une logique d’« épargne temporelle » qui est, par principe, à classer du côté de la sphère de la production et de la « logique de profit des entreprises », et d’autre part une logique de « prodigalité temporelle » qui correspond au domaine de la reproduction (surveillance des enfants, soin et attention portés aux autres, etc.).


Mais le problème, chez Haug, c’est que le rapport entre les sexes n’est compris que comme un « rapport de production » d’un genre un peu spécial, dont la « logique » propre n’est appréhendée en quelque sorte que phénoménologiquement ; il est établi à partir de vues issues d’un marxisme plutôt éculé et qui restent en deçà du niveau des catégories formelles de base de la société. La faute en revient avant tout à l’ontologie marxiste-traditionnelle du « travail », qui nous oblige pour ainsi dire à introduire en fraude la critique féministe dans le contexte systémique général. La théorie de la dissociation-valeur pose au contraire d’emblée la répartition des rôles sexuels au même niveau d’abstraction que le travail et la valeur ; le rapport de dissociation compte lui aussi au nombre des catégories de base.


Certes, Frigga Haug adopte toujours un point de vue systémique général et ne se cantonne pas à des raisonnements à petite échelle, mais ça ne fait pas pour autant disparaître la traditionnelle pierre d’achoppement. Elle voudrait faire face à la profonde crise du capitalisme au moyen d’une réduction radicale du temps de travail dans le domaine professionnel, réduction qui dégagerait suffisamment de temps pour une reproduction culturelle comprenant également les activités liées au développement personnel et à la politique. Ces idées qu’elle défend depuis longtemps, nous les retrouvons peu ou prou dans ce qu’elle met aujourd’hui en avant sous l’étiquette « perspective 4-en-1 » (travail, reproduction, culture, politique) et qui vise à faire évoluer la société humaine du point de vue écologique, économique et social. C’est dans cet esprit qu’elle milite en faveur de l’entrée en politique d’un nouveau féminisme de gauche, associée à la mise en place de quotas.


On peut toutefois se demander si vraiment, dans l’actuelle situation de crise, cette perspective est encore réaliste. Outre qu’elle oublie que la redistribution des différents domaines du « travail » est tenue de prendre place uniquement à l’intérieur d’un cadre donné, Haug, lorsqu’elle invoque les « rapports de force » gramsciens, surestime les possibilités de l’action politique traditionnelle. Nous le voyons bien : depuis le krach massif de 2008, c’est le maintien à tout prix du capitalisme qui est à l’ordre du jour. Les risques de banqueroutes étatiques et l’évidence d’une limite à la logique de la valorisation font paraître bien fragile la perspective en question, qui, en définitive, aboutit au subventionnement étatique sous les conditions capitalistes. Ne serait-il pas préférable de placer les exigences immanentes droit dans la perspective d’une transformation radicale du système que Haug, en raison de ses vieux présupposés marxistes, ne parvient pas à thématiser ? Ce serait peut-être plus « réaliste » que ces concepts qui se veulent concrets et laissent entendre au fond qu’on pourrait mettre en œuvre un programme néo-keynésien se présentant certes comme transcendant le système mais ne contenant rien de plus qu’une reconfiguration, sur la base de l’ontologie du travail, de ce qui existe déjà actuellement : des sphères constituées par le capitalisme et qui précisément, en tant que telles, devraient être abolies.

 


Concepts pour une économie solidaire

 

 

Là où d’aventure le problème de la socialisation négative émerge encore chez Frigga Haug, serait-ce sous une forme tronquée par la perspective phénoménologique, il est aussitôt expressément brisé, morcelé en éléments particularistes dans le cadre du « retour de l’économique » post-postmoderne. « Économie solidaire », « biens communs », concepts d’open source, etc., toutes ces nouvelles tendances trouvent en partie leur source (rarement reconnue) dans les notions de « subsistance » ou de « travail pour soi » qu’ont défendues en Allemagne principalement Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen et Claudia von Werlhof. En se focalisant sur une agriculture petite-bourgeoise et une compréhension de la reproduction qui s’y restreint, on rejetait en bloc toute idéologie industrielle et technologique comme étant ce sur quoi repose, selon Mies et consorts, l’oppression subie par les femmes, la nature et les autres « peuples ». Cette vision des choses s’est imposée partout comme le concept le plus radical de sortie du marché et de l’Etat. A tort à mon avis, car, outre qu’on néglige ce qu’elle contient d’aversion hautement problématique et indifférenciée envers la technologie, il est clair de toute façon que l’idée de subsistance ne vise pas la sortie de la logique du marché mais simplement la mise sur pied d’un marché intérieur local où la (re)production de subsistance assurée par les femmes deviendrait le cœur de la société.

Chez les économistes de la subsistance, niveau et contexte généraux sont pratiquement inexistants ou ne surgissent qu’au moment de l’analyse-négation de la socialité mondiale, com

me si un penser dichotomique séparant les notions de « communauté » et de « société » ne faisait pas structurellement partie du capitalisme depuis au moins Ferdinand Tönnies. En cette phase historique marquée par le passage de la socialisation négative à la barbarisation du patriarcat producteur de marchandises, rien d’étonnant à ce que de tels projets jouent à merveille le rôle de pseudo-concepts légitimateurs. Ils font de nécessité vertu. Qu’on le veuille ou non, la terre brûlée de l’économie de marché constitue d’ores et déjà une réalité pour de nombreuses régions du monde. Une notion de subsistance visant simplement à survivre d’une façon ou d’une autre dans le cadre de cette réalité-là est à présent retournée en projet d’émancipation. Implicitement, c’est l’idéologie du « travail honnête » que l’on nous ressert ici.

 


Les idéologies « small is beautiful » ont toutefois subi elles aussi une métamorphose. Aujourd’hui, contrairement aux années 1980 et 1990, c’est plutôt un patchwork qu’on nous propose. Les notions de subsistance et de travail pour soi se muent directement en concepts à technologie intégrée, qui sont à leur tour découpés en « modèles » tronqués et particularistes. Sous le terme flou d’« économie solidaire », on voit de vieilles idées issues des réflexions sur la subsistance et l’économie alternative (par exemple, les idées de petite production coopérative, de magasins gratuits, de réformes monétaires ou de monnaies locales alternatives, etc.) venir s’amalgamer en dépit du bon sens avec le concept numérique d’« open source », ce qui revient à remplacer un refus en bloc de la technologie par de grossiers projets d’appropriation de cette même technologie. Et, dans ce contexte, émerge également la notion de « biens communs », par laquelle le moment pré-moderne de la reproduction que représentent les « communaux » (terres à usage collectif) se voit idéalisé dans l’esprit de l’idéologie communautaire moderne.


Paradoxalement, il n’est pas rare que soient intégrés également à cette réflexion d’ensemble des éléments arrachés aux critiques de la valeur et de la dissociation-valeur, qui ont entre-temps fait leur chemin au sein d’une partie de la gauche. Pour autant, on ne veut rien savoir de leur analyse primordiale du jeu trop « perso » de l’idéologie de l’alternatif, ni de leur constat corrélatif que les gesticulations du domaine de la reproduction n’ont rien à voir avec la vraie vie. Ainsi Stefan Meretz, par exemple, instrumentalise-t-il la théorie de la dissociation sexuelle en faisant l’impasse sur les conflits existant de longue date entre cette approche et les positions « biens communs » et « open source » qu’il défend, lorsqu’il écrit : « Le capitalisme a dissocié certains moments essentiels de la production de la vie sociale et les a relégués dans une sphère de la reproduction. On a séparé la production connotée masculine (l’“économie”) de la reproduction connotée féminine (la “vie privée”). Capitalisme et patriarcat moderne ont la même origine ». Malheureusement, cette « même origine » de la valeur et de la dissociation redevient ici un simple rapport secondaire de dérivation dans lequel la dissociation apparaît cantonnée à l’intimité d’un domaine de la reproduction au sens strict, alors que, comme je l’ai dit, la dissociation traverse en réalité toutes les « sphères », y compris l’« économie », et n’est « de même origine » que dans cette mesure.

Cela conduit alors Meretz à élaborer une perspective de dépassement tronquée : « La production du secteur privé, structurellement aveugle et apparue seulement dans un deuxième temps, ne pouvait s’étendre qu’à condition, d’une part, de le faire constamment au détriment de la production de subsistance et de biens communs, et d’autre part de pouvoir renvoyer à une production complémentaire de subsistance et de biens communs pouvant et devant nécessairement compenser les effets de l’“économie”. La production de marchandises ponctionne en permanence la sphère des biens communs sans rien lui donner en retour. Les biens communs ont la capacité de supplanter la marchandise en tant que fonction sociale déterminante ». Le rapport de dissociation, bel et bien compris au final comme secondaire, n’est plus défini comme complément de la socialisation négative ; vu par le petit bout de la lorgnette des « biens communs » ou de la subsistance, il est au contraire idéalisé et transfiguré en champ d’action ou en démarche pour un « dépassement de la forme marchandise » à l’échelle du particulier.



Critique queer de l’économie
 

 

Une certaine critique « économique » queer s’inscrit maintenant elle aussi dans la même tendance. Ainsi, par exemple, Kathrin Ganz et Do Gerbig dénoncent-elles un « penser capitalocentré », qui s’articule autour du capital et du travail au lieu de déconstruire ces catégories et de prendre en considération d’autres disparités sociales ou interidentités7. Femmes, homosexuels, travailleurs free-lance, hackers/nerds, etc., tous sont donc abruptement placés sur le même plan, même si l’on remarque au passage que les femmes sont plutôt rares dans les réseaux de hackers (un simple exemple des diverses exclusions qu’on peut en général y constater). Mais il en faudrait bien davantage pour entamer la bonne humeur et l’enthousiasme de cette critique « économique » queer parfois qualifiée de queer-féministe. « Partout dans le monde », en effet, il se passe « des choses qui font chaud au cœur. Des gens entrent en relation, travaillent ensemble et forment des réseaux, développent de super projets et inventent des appareils incroyables. Ils créent leurs propres espaces de liberté, expérimentent et ne craignent pas de se faire remarquer ». On fait valoir que le capitalisme ne serait pas « normal », et même, avec J. K. Gibson-Graham, qu’il y aurait toujours eu des praxis non capitalistes allant au-delà. Seulement, à l’instar de ce qu’a proposé Judith Butler pour l’identité sexuelle, de telles représentations comprennent le capitalisme comme une pure « fiction régulatrice ». Tout le problème du (dé)constructivisme réorienté vers « l’économique » est là : il oublie que le mode de socialisation négatif n’est pas une construction symbolique (més)interprétable à discrétion, mais une dure réalité englobant tout le reste.


Le fait que la valeur ait toujours besoin de son autre est ici délibérément occulté. Pire : quelle que soit la diversité des formes sous lesquelles cet autre indispensable se présente, on le gratifie, comme chez Meretz, d’un « mieux-être », d’un caractère transcendant en soi. Le caractère fétiche de la dissociation-valeur est refoulé et, de façon tout à fait simpliste, on préconise une sortie volontariste à base de « praxis quotidiennes » clandestines. On en arrive ainsi à hypostasier la différence suivant un schéma nouveau : toutes les différences se valent et, par exemple dans l’idéologie des « biens communs », sont présumées déjà dépassées. Naturellement, les débats (féministes) sur l’intersectionnalité trouvent eux aussi leur place dans ce tableau. Que l’on soit allé au bout de l’idylle queer avec les hiérarchies imaginée jadis, les théoriciennes queer l’ont elles-mêmes reconnu ailleurs et depuis longtemps.


Lorsque, y compris dans les quartiers où être gay ou lesbienne avait acquis un certain poids, on n’accorde plus désormais à ces groupes qu’un statut précaire, alors on n’a peut-être plus le choix, même sous de telles conditions. Mais c’est bien pourquoi il ne faut pas faire de nécessité vertu. C’est précisément l’idéologie de la communauté à l’unisson qui tue ici toute espèce d’altérité. Qui aurait pensé que tous les acteurs, de l’agent d’entretien à l’hôtesse de l’air, s’y verraient affecter une charge sexuelle (cf. Ganz/Gerbig) ? Il faudra bien un jour qu’on déconstruise réellement les manières de voir dualistes et dichotomiques. Dans la mesure où il y a toujours eu naguère, au sein du féminisme, un important courant s’attachant à fuir et à dénoncer de façon véhémente le domaine étroit de la reproduction et le caractère borné des tâches domestiques, chacun (ou plutôt chacune) cherche aujourd’hui encore à quitter précisément ledit domaine pour entrer dans le royaume de la liberté. Voilà ce qui arrive lorsque la précarisation gagne du terrain ; et qui en pâtira vraisemblablement ? Comme le « care », au sens de l’activité féminine de reproduction telle que nous l’avons connue jusqu’à maintenant, n’est sans doute qu’un moment parmi beaucoup d’autres dans la valse communautaire queer, une fois encore, après des siècles de tradition patriarcale, activités féminines et structures correspondantes disparaissent discrètement de la liste des sujets traités. Car, en dépit de tous les changements survenus au cours des dernières décennies, ces activités échoient encore majoritairement aux femmes, y compris dans les ménages de gauche. La domination masculine se poursuit donc, nullement inquiétée, qu’on ne remarque pas seulement dans les milieux antifascistes mais qui risque bien de s’affirmer d’autant plus avec la montée d’une certaine « femme-au-foyérisation » (Claudia v. Werlhof). Nous avons un tel putain de plaisir à être ensemble ! Pour ce qui est des moyens d’existence, ils seront assurés par un revenu de base que depuis des lustres les conservateurs-libéraux mettent à leur manière sur le tapis.


Pourtant, en même temps, lorsque dans les cercles féministes queer il s’agit d’aborder l’ordre sexuel comme « objet concret », on s’aperçoit qu’on ne s’en sort pas sans faire appel au rapport, longtemps dénigré comme dualiste, entre les sphères de la production et de la reproduction (voir plus haut). Le récent « tournant matérialiste » réclame logiquement son tribut, et où ira-t-on chercher les concepts nécessaires, sinon du côté de cette théorie féministe à l’ancienne qu’on a fui des années durant ?



Les fantasmes de Schirrmacher

 

 

A l’heure où la société se dirige de plus en plus vers une méga-crise et, partant, vers une politique minimaliste, le journaliste conservateur Frank Schirrmacher a sa solution. Dans un livre intitulé justement Minimum et sous-titré De la dissolution de notre communauté à sa refondation, il demande : « Qu’advient-il lorsque l’Etat n’est plus en mesure de tenir ses promesses d’aide ? Qui vole au secours de qui lorsque ça devient sérieux, qui prend soin de qui en cas de nécessité, qui peut se fier à qui lorsque la situation s’aggrave [...] et surtout : qui travaille pour qui alors même qu’il n’y a pas d’argent ?». Suivant ce que j’ai expliqué précédemment, on ne s’étonnera guère que Schirrmacher songe ici « aux » femmes en général, ce qu’il s’efforce d’ailleurs de formuler un peu plus loin : « A partir du constat que les femmes possèdent une forte compétence émotionnelle et sont même, vraisemblablement, les fondatrices de notre communauté, nous pouvons conclure, soit que cela vaut pareillement pour tous les individus, soit, par conséquent, que le rôle de mère s’impose aux femmes [...]. Nous ne pouvons revenir en arrière [...]. Les enquêtes effectuées au cours des cinquante dernières années [Schirrmacher fait ici référence aux neurosciences, mais aussi à la psychologie évolutionniste et à l’anthropologie – R.S.] le confirment : c’est aux femmes que revient le rôle-clé, s’agissant aussi bien de préserver les familles que de bâtir et stabiliser les réseaux d’amitiés appelés à l’avenir à prendre le pas de plus en plus sur la famille traditionnelle [...]. Dès ce moment – d’ici 2050 pour ce qui concerne l’Union Européenne – on attendra des femmes qu’elles accomplissent les deux à la fois : faire grimper le produit national brut et fournir des enfants au pays [...]. Mais ça n’est pas tout. Les filles doivent se tourner davantage vers les métiers scientifiques ».


Nombre d’analyses féministes souscrivent à cette vision des choses : elles misent sur la « double socialisation » face aux anciennes représentations de la femme au foyer élevée au pinacle ; mettent l’accent sur la communauté comme ressource, à l’heure certes où le modèle de la cellule familiale se désagrège mais, grâce aux femmes et à leur sens « inné » des relations sociales, se maintient sous la forme de la « famille choisie » (que les queer contribuent largement à promouvoir) ; et s’appuient en outre sur des vues déconstructivistes à la Judith Butler, qui entendait, par la déconstruction, saper radicalement la crédibilité de rapports traditionnels entre les sexes devenus de toute façon obsolètes. De la sorte, Schirrmacher parvient à récupérer implicitement certaines démarches déconstructivistes, sans pour autant renoncer aux points de vue biologistes issus des neurosciences. Il précise bien que ses nouveaux stéréotypes ne sauraient en aucune façon prendre en compte toutes les femmes.

On pourrait ramener cela à la formule : « Marie, étends ton manteau de protection sur nous tous », comme il est dit dans un vieil hymne catholique – hymne dont nous aurions maintenant en quelque sorte la version « alpha girls » postmoderne. En d’autres termes, un énième avatar de la « féminité comme produit d’entretien et de désinfection », pour rejoindre Christina Thürmer-Rohr. La façon dont on valorise ostensiblement les femmes aujourd’hui et le fait incontestable que, de plus en plus, elles parviennent à des postes de responsabilité en économie et en politique, sont donc à accueillir avec méfiance. A y regarder de plus près, il s’agit au fond d’une espèce de sexisme inversé.



Contre un dépassement partiel
 

 

L’économie queer entend dénoncer, à juste titre, des rapports de reproduction entre individus anonymes, mais conçoit ces rapports, de manière non dialectique et contraire à la théorie de la dissociation-valeur, comme rapports dans lesquels c’est uniquement le principe (structurellement masculin) de la valorisation qui représente le niveau englobant, général, du capitalisme. Résultat : dans la réalité sociale, la perspective du care repose en fait une fois de plus sur les liens du sang, et son seul horizon demeure la famille monoparentale maternelle. Mais un féminisme orienté queer s’entend si bien avec tout le monde, y compris ses collants amis mâles ! En réalité, les femmes ont un atout, que Schirrmacher feint d’avoir reconnu tout en leur remettant de manière apodictique : leur cul. Grâce à lui, elles sont censées sauver le monde.


Sur le plan de l’engagement concret, il faut être lucide et constater qu’on ne pourra pas vaincre le patriarcat producteur de marchandises par des efforts de pratique politique misant simplement sur la reconfiguration de sphères de la production et de la reproduction constituées elles-mêmes par le capitalisme. On ne verra aucune issue tant qu’on ne se fixera pas pour objectif de surmonter l’ensemble des rapports. Je ne cherche pas ici à nier ou à estomper de façon abstraite la spécificité des différents moments de la reproduction sociale, mais à redire qu’on ne dépassera pas ces rapports à partir de telle ou telle sphère particulière, et moins encore en faisant abusivement des activités connotées féminines de la reproduction le point où se concentrerait un « bien » ontologique. La question n’est pas celle d’un « méta-bien commun », notion qui ramène le mode de socialisation à un arrangement au sens de l’idéologie communautaire, mais d’une critique radicale dépassant la dichotomie entre « communauté » et « société ». Le « retour de l’économique » intervient dans une crise d’une ampleur telle qu’on ne pourra en venir à bout au moyen de concepts particularistes à bon marché.

 

R. Scholz, traduite par Sinzania

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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